Mano nera

Par Jean-François Gayraud

Mafia ! A l'aube du XXIe siècle peu de mots sont aussi connus à travers le monde. Pourtant, les mafieux ne l'ont jamais utilisé, lui préférant à travers l'histoire d'autres appellations : Fraternité, Honorable Société et surtout Cosa Nostra (" notre chose "), une expression décrivant parfaitement la coupure entre " nous, les hommes d'honneur " et " eux, les autres ", typique d'une société aristocratique. Cependant, derrière ce vocable mondialisé - qui s'est d'ailleurs transformé en nom commun (mafia du sport, japonaise, chinoise, etc.) - et le folklore cinématographique se dissimule une société secrète, ancienne, moderne et surtout bien vivante.

Hier comme aujourd'hui, la Mafia représente une véritable puissance criminelle, centralisée, hiérarchisée, pyramidale et unitaire, composée d'une centaine de " familles " fonctionnant sur la base de règles très strictes (loi du silence ou omertá, interdiction du mensonge entre mafieux, etc.). Chaque famille règne sur un territoire (quartier, ville, etc.). Une commission régionale règle les conflits éventuels entre les familles et coordonne leurs activités.

Pour comprendre la genèse de cette organisation criminelle, il est essentiel d'en restituer tant l'époque que la géographie. La Mafia apparaît dans la première moitié du XIXe siècle, en Sicile occidentale, précisément à Palerme et dans son arrière-pays. La Mafia n'éclôt pas au sein d'une province pauvre et enclavée mais dans une ville portuaire riche, en plein bouillonnement capitaliste dont les alentours, la Conca d'Oro (conque d'or), représente le jardin fruitier de l'île (oranges, citrons). Les agrumes font alors la prospérité de la province palermitaine. Le berceau historique de la Mafia se situe donc dans une région célèbre pour sa beauté et sa fertilité. Aujourd'hui encore, l'organisation demeure essentiellement une réalité palermitaine et de l'ouest de la Sicile.

C'est par ailleurs l'époque de l'abolition du système féodal (1812). Ce grand bouleversement politique et économique, au milieu d'une économie en plein développement, offre à nombre de Siciliens de multiples opportunités d'enrichissement. Les grandes propriétés foncières, les latifundia, sont alors souvent administrées par des collecteurs de taxes et des gardes privés, les gabelotti et les campieri, qui s'arrogent l'autorité sur les terres face à des propriétaires complices ou apeurés, et à un Etat absent. Ainsi, la Mafia est-elle constituée de ces gabelotti, de ces campieri, de criminels (contrebandiers, voleurs de bétail) et, déjà, de représentants des élites locales. Longtemps les termes mafiosi et gabelotti seront synonymes.

Au même moment, le terme de Mafia commence à faire débat. Dans le dialecte palermitain, mafioso signifie hardi, beau, sûr de soi, honorable. Le mot prend cependant une véritable connotation criminelle après la représentation en 1863 d'une pièce de théâtre, écrite en sicilien, qui obtient un immense succès : I Mafiusi della Vicaria (Les mafieux de la prison de la Vicaria). La police n'est pas en reste puisque, dès 1865, le préfet de Palerme, le marquis Filippo Antonio Gualterio transmet au ministre de l'Intérieur un rapport secret et alarmant sur la Mafia, décrite comme une véritable " association criminelle ". En résumé, dès sa genèse, des témoignages livrent un panorama de l'organisation d'une étonnante précision (structures, fonctionnement, méthodes) qui, aujourd'hui encore, n'a pas pris une ride. Dès lors, le thème de la Mafia va constituer un élément du débat politique italien et un enjeu dans la construction de l'unité du pays. Nombre de Siciliens mettent en doute son existence : ce que l'on appelle Mafia, n'est-ce pas simplement une attitude fière et un ensemble de comportements insulaires - " la culture sicilienne " - que les Italiens du Nord tentent de criminaliser par pur mépris à l'égard de " ceux du Sud " ? La " secte criminelle " décrite n'est-elle pas un fantasme à connotation raciste ? Au pire, n'est-ce pas tout simplement le qualificatif commode pour désigner de vulgaires criminels, voire des opposants politiques ? La polémique se nourrira d'ailleurs longtemps des incertitudes sur les origines même du terme. Incertitudes qui feront naître un nombre considérable d'hypothèses, toutes invérifiables : est-ce un legs des envahisseurs arabes ? L'acronyme d'un slogan proféré contre l'occupant français : " Morte alla Francia ! Italia anela " (Mort à la France. L'Italie frémit) ?

C'est ainsi que, de sa naissance jusqu'aux années 1980 avec les révélations des " repentis " (pentiti), tout un discours politique et universitaire s'acharnera à minimiser ou à nier l'existence de la Mafia en tant qu'entité criminelle permanente, hiérarchisée et structurée. Cette négation sera encouragée par la Mafia elle-même : combat-on ce qui n'est pas censé exister ?

Quoi qu'il en soit, dès ses origines, elle s'affirme comme une " industrie de la protection " exerçant un racket de grande ampleur sur les activités légales et illégales de l'île. A travers l'impôt clandestin prélevé sur les acteurs économiques de la Sicile, la Mafia affirme un véritable pouvoir territorial, parallèle et concurrent de celui de l'Etat.

Face à un Etat italien jeune (1860-1861), maladroit, parfois naïf et souvent velléitaire, la Mafia s'impose comme une force sociale majeure dans l'île. Elle oeuvre en parfaite symbiose avec les élus, certains fonctionnaires et les milieux d'affaires, dans une ambiance de clientélisme, de corruption et d'intimidation.

Pourtant l'Etat italien n'ignore rien de la profondeur du mal, comme l'atteste l'étonnant rapport rédigé par le préfet de Palerme Ermanno Sangiorgi pour le ministre de l'Intérieur, entre 1898 et 1900. La Mafia y est présentée avec précision, en des termes en tous points comparables aux descriptions qu'en donneront les repentis presque quatre-vingts ans plus tard. L'Etat italien savait tout ce qui était nécessaire à l'éradication de l'organisation dès la fin du XIXe siècle. Son inaction est dès lors révélatrice des complicités qui existaient déjà entre la Mafia et une partie du système politique italien.

C'est dans ce contexte que survient le premier " cadavre exquis ", comme on qualifie les meurtres de personnalités, de l'histoire de la Mafia sicilienne : le marquis Emanuele Notarbatolo di San Giovanni est assassiné en février 1893. Jusque-là, la Mafia n'avait encore jamais tué un personnage de la stature du marquis : maire de Palerme (1873-1876), puis gouverneur de la Banque de Sicile, il se distinguait par son honnêteté et son combat contre la corruption. Une enquête de police de sept ans puis deux procès aboutissent au final à l'acquittement du commanditaire (le député Don Raffaele Palizzolo) et de l'un des auteurs présumés. Mais l'affaire va passionner l'opinion publique et lui faire découvrir les liens coupables unissant la Mafia et certains politiciens, fonctionnaires et policiers.

Entre la fin du XIXe siècle et le début du XXe siècle, près de 5 millions d'Italiens, essentiellement originaires du sud de la péninsule, le Mezzogiorno, émigrent aux Etats-Unis ; dont, entre 1901 et 1913, environ 1,1 million de Siciliens, soit un peu moins du quart de la population de l'île. Partis chercher un sort plus favorable dans le Nouveau Monde, ils se regroupent dans des quartiers homogènes, surnommés " Little Italy ", des grandes villes américaines (La Nouvelle-Orléans, New York, etc.). Au milieu d'une société largement hostile (préjugés xénophobes) et étrangère (par la langue et la culture), ces émigrants vont plus que jamais se retrouver confrontés au joug de la Mafia sicilienne qui signe alors ses forfaits du nom de Mano nera (Main noire).

Dès le début du XXe siècle, la Mafia présente aux Etats-Unis devient une véritable puissance grâce aux effets conjugués de l'inaction fédérale (jeunesse du Federal Bureau of Investigation, le FBI, et complaisance de son directeur J. Edgar Hoover) et de la Prohibition (1919-1933). La Mafia se modernise en " s'américanisant " et en " s'italianisant " : elle s'organise pour devenir une très efficace entreprise dégageant des profits et elle intègre désormais des initiés au-delà des seuls Siciliens (Calabrais, Napolitains, etc.). Surtout, cette " Mafia italo-américaine " s'émancipe pour devenir une entité distincte de sa génitrice sicilienne. Cependant, elle conservera toujours avec elle des liens culturels et surtout fonctionnels très forts.

Le fascisme (1922-1943) met un coup d'arrêt à la toute-puissance de la Mafia en Sicile. Ne pouvant admettre qu'un contre-pouvoir concurrence l'autorité de l'Etat fasciste, Benito Mussolini confie en 1925 à Cesare Mori le soin de l'éradiquer. Le nouveau préfet y parvient en usant de méthodes... mafieuses, c'est-à-dire en impressionnant les Siciliens plus par l'usage de la force que par celui de la justice : arrestations et détentions arbitraires, tortures, internements administratifs, etc. La répression est à ce point redoutable que près de 500 mafieux fuient aux Etats-Unis et vont grossir les rangs de sa consoeur américaine. Quand le " préfet de fer " est rappelé à Rome en 1929, la Mafia est sinon morte du moins moribonde.

Mais les nécessités de la guerre vont changer la donne. Les autorités de Washington, qui ont déjà passé un accord avec la Mafia américaine afin de sécuriser les docks des ports de la côte est des Etats-Unis contre d'éventuels sabotages des services fascistes et nazis, vont aussi négocier avec l'organisation sicilienne afin d'assurer le débarquement des troupes anglo-américaines dans l'île en 1943. Auréolée du brevet de l'antifascisme depuis la répression mussolinienne et grâce à la bienveillance des libérateurs, la Mafia sicilienne renaît de ses cendres. Les libérateurs américains, en connaissance de cause, la laissent se réinstaller en toute impunité. Par ailleurs, l'agitation sociale, en particulier paysanne, et la peur du communisme - le PCI est alors le parti communiste le puissant d'Europe occidentale - incitent les Américains, leurs supplétifs de la Démocratie chrétienne et les grands propriétaires terriens à s'allier à la Pieuvre pour maintenir l'ordre social à tout prix.

Débute alors une longue période de collusion entre Cosa Nostra et un large pan de la Démocratie chrétienne dans une véritable politique d'échanges de services, d'argent et de voix pour les élections. C'est dans ce climat d'impunité que la Mafia s'enrichit grâce, en particulier, aux marchés publics truqués - qui vont défigurer Palerme - et au trafic international de l'héroïne, avec l'aide des cousins italo-américains.

L'Honorable Société connaît aussi de sanglants conflits internes. La première guerre entre familles mafieuses se déroule en 1962-1963. Elle s'achève par un fait divers qui révulse l'opinion publique : la mort de sept représentants des forces de l'ordre à Ciaculli lors du désamorçage d'une voiture piégée. L'Etat italien est obligé de sortir de sa léthargie : il procède à plus de 2 000 arrestations et crée une commission d'enquête parlementaire - la première depuis 1875 - qui achève ses travaux en 1976. Comme à chaque crise, Cosa Nostra adopte sa stratégie traditionnelle : l'immersion en eaux profondes pour se faire oublier.

La seconde guerre mafieuse a lieu en 1981-1983. Elle provoque probablement plus de 1 000 morts au sein des familles et aboutit à la prise de contrôle de l'organisation par des mafieux issus de la petite ville de Corleone, au sud de Palerme, et de leurs alliés au sein des familles siciliennes. Cependant, les " Corléonais ", emmenés par Luciano Liggio, Salvatore " Toto " Riina et Bernardo Provenzano, ne se contentent pas d'éliminer la faction alors à la tête de Cosa Nostra (Bontate, Inzerillo et Badalamenti) et leurs partisans, ils éliminent aussi leurs parents (épouses, enfants, cousins, etc.), amis ou associés. Ce que l'Histoire retiendra sous le nom de " vengeances transversales ".

Ils décident également de supprimer tous les personnages publics (magistrats, policiers, carabiniers, journalistes, élus) qui s'opposent à eux. Ils adressent ainsi un message clair et arrogant de puissance, aussi bien à l'extérieur qu'à l'intérieur de Cosa Nostra. Après l'assassinat du député communiste Pio La Torre le 30 avril 1982, l'Etat italien nomme le général Carlo Alberto Dalla Chiesa préfet de Palerme. En réalité, ce héros de la lutte contre les Brigades rouges devient malgré lui l'alibi de l'inaction d'un Etat qui lui refuse tous les pouvoirs spéciaux demandés afin de combattre efficacement Cosa Nostra. Aussi, c'est un homme isolé que la Mafia assassine le 3 septembre 1982. Probablement à la demande de politiciens démocrates chrétiens (Giulio Andreotti, par exemple) inquiets des révélations que le général des carabiniers pouvait faire sur la mort d'Aldo Moro, le leader de la Démocratie chrétienne exécuté par les Brigades rouges après le refus du gouvernement de négocier.

Face à une organisation plus riche et plus implacable que jamais, et qui développe une véritable stratégie de la peur, quelques hommes vertueux et isolés décident de mener des enquêtes judiciaires en profondeur. Grâce aux témoignages de repentis majeurs, dont le célèbre Tommaso Buscetta, le pool de magistrats spécialisés du tribunal de Palerme parvient à organiser un " maxi-procès " retentissant (1986-1987) : 474 accusés, dont 119 en fuite, et au final 360 condamnés. La justice a définitivement démontré que la Mafia est une structure unique et unifiée, faite de familles criminelles hiérarchisées que les " hommes d'honneur " intègrent par des cérémonies d'initiation. Quand la Cour de cassation confirme définitivement les sentences, en janvier 1992, Cosa Nostra comprend que ses soutiens au sein de la Démocratie chrétienne ne parviennent plus à " arranger " les verdicts. Les Corléonais se lancent alors dans une stratégie de pure terreur afin d'obliger l'Etat à négocier : assassinat du politicien Salvo Lima (12 mars 1992), des juges anti-Mafia Giovanni Falcone (23 mai 1992) et Paolo Borsellino (19 juillet 1992), attentats à Rome, Florence et Milan (1993). Après l'arrestation de " Toto " Riina (1993), Bernardo Provenzano, qui lui succède, replonge Cosa Nostra dans une politique traditionnelle d'immersion.

Pendant ce temps, la Démocratie chrétienne, parti né de la guerre froide, sombre avec la chute du mur de Berlin et les enquêtes judiciaires mani pulite, " mains propres ". A lui seul, son leader Giulio Andreotti aura incarné à la fois un demi-siècle de vie politique italienne (sept fois président du Conseil, vingt-deux fois ministre) et la collusion avec la Mafia. Certes Belzébuth ou l'Inoxydable, comme ses détracteurs le surnomment, sort judiciairement blanchi de deux procès retentissants, dont l'un pour " association mafieuse ", mais il en restera la certitude d'une proximité évidente avec le crime organisé. Il semble alors que Cosa Nostra tente de trouver avec son successeur de droite, Forza Italia et son chef Silvio Berlusconi, un allié de substitution. Il flotte en effet autour du Cavaliere et de son parti apparu en 1994 comme une " odeur de Mafia ". Le 11 avril 2006, deux événements se télescopent : Forza Italia perd les législatives et Bernardo Provenzano est interpellé après quarante-trois ans de clandestinité. Etrange raccourci de l'Histoire. Provenzano, détenu à Novara, et Riina, incarcéré à Milan, déjà maintes fois condamnés à la prison à vie, comparaissent depuis la fin mai, par vidéoconférence, devant les Assises de Palerme pour une tuerie de 1969.

Cette arrestation, comme toutes les autres, si médiatique soit-elle, ne change pas grand-chose à la vie de Cosa Nostra. Un homme est tombé, un autre a pris sa place.

Docteur en droit, diplômé de l'Institut d'études politiques de Paris et de l'Institut de criminologie de Paris, Jean-François Gayraud est l'auteur du Monde des mafias, géopolitique du crime organisé (Odile Jacob, 2005). Il a publié, avec David Senat, Le Terrorisme (PUF, 2006).

Emmanuel Berl

« Vous n'avez pas le sens de l'ennemi», lui dit Malraux au moment de la guerre d'Espagne. C'est qu'il est trop civilisé pour ça : né en 1892 dans une famille d'industriels et d'universitaires juifs, mort en 1976 auprès de sa femme, la chanteuse Mireille, Emmanuel Berl a vécu sur le fil du temps perdu, le retrouvant sans cesse, léger car profond, profond car léger, ne renonçant jamais ni à lui-même ni aux temps nouveaux. Le meilleur de son milieu familial et de sa mémoire décante les passions des époques successives, les portraits d'auteurs et d'amis célèbres. En lui, comme une bulle de champagne remontant vers la surface, l'intelligence rejoint l'innocence, pour éclater. En général, c'est bref. La vulgarité est aux abonnés absents.

Il fit la première guerre mondiale et connut ce que Zweig appelait «le monde d'hier» . Proust voulut en faire une sorte de disciple en souffrance amoureuse transcendée par l'oeuvre. Il lui jeta une pantoufle à la tête lorsque Berl lui annonça qu'il allait rejoindre une femme aimée : qu'il croyait donc plus en l'amour qu'en la solitude. Ce jet de pantoufle est un acte de vérité en chambre (mais y en a t-il d'autres ?). Jamais ils ne se revirent. Berl parle de Proust comme personne et ses grands petits livres, Sylvia , Présence des morts , Rachel et autres grâces , doivent à l'auteur de la Recherche leur vibration intime, l'obsession toujours discrète qu'il a de s'analyser ou de dépeindre ceux qu'il aime pour approcher cette vérité. Jamais il n'insiste, jamais il ne pleure : la vérité exige les égards d'une plume de rapace éduqué, tendre et ferme ; c'est une politesse qu'on lui doit ou elle vous salue bien. Sur sa brève correspondance avec Proust, Berl dit : «Je n'aurais pas eu, et n'ai eu à aucun moment l'audace de lui écrire une lettre qui ne fût une réponse à l'une des siennes.» 

Il épousa Mireille en 1937. Sacha Guitry était son témoin. Plus tard, le couple acheta une petite maison dans l'Oise, sans électricité, où les deux oiseaux «s'embougieront» . De Proust, Berl conclut : «Une de ses plus grandes forces est de rester, parmi les romanciers français, avec son cher Nerval, et sans doute davantage, le plus fidèle à l'enfance cette enfance pour laquelle les amours sont de sombres enfers, qu'une fois devenus romanciers ou poètes, il nous appartient de transmuer en verts paradis.» Il y a toujours une bougie d'enfance allumée dans le regard et les textes de Berl, quel que soit le sujet traité et quelle que soit l'année. Elle éclaire simplement, lucidement, une Histoire sinistre et compliquée, et qui accélère. Elle ne permet pas d'agir, car elle voit trop le pour et le contre ; mais elle autorise à comprendre.

Il détestait la guerre, pour l'avoir vécue, et l'injustice, pour la sentir partout. Cette détestation en fit un non-interventionniste pendant la guerre d'Espagne, un partisan des accords de Munich, et, pendant quelques semaines, comme presque tout le monde, un pétainiste. Il écrivit quelques discours fameux du Maréchal. La phrase, «Je hais les mensonges qui vous ont fait tant de mal» , lui appartient. Plus tard, il précisera : «Il eût été plus exact d'écrire : "certains des mensonges". Mais je ne le savais pas, et suis resté quelque temps sans le savoir.» Il le sut vite, se sut «juif» comme il ne pensait pas l'être, et se réfugia dans le sud.

Longtemps, il fut l'ami intime de Drieu la Rochelle. Un malentendu sur un livre les éloigna : cela n'arrive jamais par hasard. Le fascisme du second finit par les séparer, un jour de 1940, entre deux gares. Drieu est arrogant, vainqueur d'être vaincu, ébloui par son «esprit prophétique» , «tous ses cauchemars de décadence étaient réalisés» . Et voici le style de Berl : «Il m'exaspérait, mes pauvres objections ne l'ébranlaient même pas. Visiblement, il ne condescendait à les entendre qu'à raison de la politesse qu'on doit aux vaincus.» Huit ans après son suicide, Berl écrit : «Obsédant pour moi, et absent, et de plus en plus, il en eût été satisfait, sans doute. Et cette pensée exaspère encore ma rancune et ma gratitude.» Si Berl évoque aussi bien les morts, c'est parce qu'ils lui parlent de lui ; et, s'il évoque aussi bien les vivants, c'est parce qu'ils l'en sortent.

Quand vint la fin de la guerre, on l'oublia. Jusqu'à sa mort, trente ans plus tard, il continua de publier des livres, dans les journaux ou les revues. Deux rééditions permettent de s'en réjouir. Sous le titre Essais , les éditions de Fallois réunissent des articles, courts ou longs, dans lesquels Berl évoque aussi bien Voltaire, Chamfort, ou Drieu, Mauriac et les Juifs, que les problèmes de l'Innocence, de la Justice ou de l'identité européenne. Dans plusieurs articles, il se demande ce qu'est un homme de droite ou de gauche. Ses réponses ont la pertinence absurde qui convient à une question qu'on n'a pas fini de poser.

La fin de la IIIe République parut, lui, en 1968, dans la collection «Trente journées qui ont fait la France» . Berl y analyse le processus de juin 1940. Il le fait aussi bien comme acteur que comme témoin : sa propre expérience du moment et des hommes éclaire et nuance ses réflexions ; il a toujours à coeur de comprendre l'état d'esprit du pays, d'autant qu'il le partageait ; son honnêteté vit des erreurs qu'il a commises. Avec L'étrange Défaite , de Marc Bloch, c'est l'un des témoignages historiques les plus justes et les mieux écrits. Les portraits de Reynaud, Mandel, Pétain et Weygand, qu'il connut tous, sont de longs médaillons intimes.

Paul Reynaud : «Chateaubriand dit qu'il y a "les hommes de la vie et les hommes de la mort". Reynaud était au plus haut degré un homme de la vie, avec tout ce que cela comporte de chatoyant et de précaire, de fertile et de fragile. La nature lui avait donné une santé excellente ; le goût sans ambivalence qu'il avait de lui-même la renforçait encore. Il soignait son corps par la culture physique et son âme par l'euphorie. Il voulait réussir et en avait besoin parce qu'il lui fallait toujours être content de soi et qu'on ne peut pas l'être tout à fait quand on échoue.» C'est cela, un classique : de la vérité saisie par la forme, dans un plaisir qui ne passe plus. On y sent Chamfort, dont il dit : «Auteur non révéré, Chamfort est un auteur pillé. Il faudrait faire de lui une édition critique à l'envers : au lieu de chercher les sources, on marquerait les plagiats. On serait vite découragé, ils sont innombrables.» 

Les articles de Berl donnent la même impression : on a déjà lu ça quelque part, plus tard, en moins bien et en plus long : c'est un «vivant oublié» . Un mort qui ne l'est pas, Bernard Frank, le notait dans les années 60. D'abord, «achetez Berl, munissez-vous d'un crayon et, comme dans votre jeunesse, soulignez dans son livre les "bonnes phrases" . L'ennui, avec Berl, c'est qu'il ne reste pas de blancs.» Trop humble, et trop courtois, pour bavarder. Ensuite, ajoute Frank, vous remarquerez que «c'est le propre des chef-d'oeuvre qu'il faudrait les détruire, car ils rendent inutiles des centaines de livres publiés après eux.» 

Exemple : les articles écrits sur l'Europe dans les années 50-60, présents dans Essais . Berl y résume, sans lourdeur, ce que bavardent aujourd'hui, sans légèreté, quelques centaines d'essais (sans parler des logorrhées spontanéistes de l'Internet). Il pose clairement une question à la mode : qu'est-ce-que l'Europe ? Un territoire ? Une religion ? Une histoire ? Il démonte une à une les explications simples, exclusives, qui depuis lors ont fleuri. De même que tout combat mérite un ennemi qui n'a pas entièrement tort, de même, toute conviction exige qu'on lui rappelle ses limites. Une phrase condense tout : «L'Europe ne se trouve jamais au complet devant son propre destin.» 

Berl a tant de mémoire et il a connu tant d'hommes qu'il traverse les mondes en donnant toujours ses chances à l'autre. La tolérance guide ses réflexions, ses souvenirs : Voltaire, auquel il consacre un long article, est l'une de ses ombres. Et c'est peut-être ce qui, en partie, explique la perfection de son style : il survit aux ennemis qu'il a refusé de se faire tout à fait, même quand ils existaient. Il ne les a ni ignorés, ni même sous-estimés ; mais sa pensée critique, humaniste, fleurissant dans une rosée de conscience et d'ironie, les accueille d'abord, cherche à les comprendre, pour éventuellement mieux les détruire d'une caresse, d'un sourire, d'un mot, dans la transparence de prose la plus naturelle.

Sartre rompt-il avec Camus, que Berl apprécie, en 1952 ? Il prend d'abord soin de préciser qu'une «rupture constitue un grand malheur et pas seulement pour les amis qu'elle sépare» . Puis, devant les rappels de Sartre à l'engagement, il note : «On voudrait qu'ayant senti mieux que personne l'urgence d'un engagement, urgence dont ses aînés dans les années 20 avaient une conscience vive déjà, mais encore confuse, Sartre sente, d'autre part, l'urgence d'un certain dégagement.» 

Rien n'indique mieux son état d'esprit et le balancement de sa phrase qu'un autre texte, Contre les Manichéens , publié en 1961 pendant la guerre d'Algérie : «Certes je ne demande, ni ne désire, qu'on édulcore l'histoire. Il me suffirait qu'on la rétablisse dans la justice et la justesse. Elles empêcheraient qu'on apprenne aux Français à détester tout le monde et à se détester entre eux.» Justice, justesse, maîtres mots de son geste dans les idées : on ne devrait sacrifier ni l'une, ni l'autre, à la clarté. Berl note à propos de Valéry qu'il «avait beaucoup plus horreur du flou que du faux.» Lui-même a beaucoup plus horreur du faux que du flou, mais quand c'est flou, et ça l'est souvent, il le dit avec clarté.

A propos de Chamfort et Nietzsche, il écrit : «Même goût de la vérité dure, de la pensée méchante, même goût de l'aphorisme, des idées qu'on énonce bien mais vite, même dégoût de ce qui est gluant, de ce qui est sucré, de ce qui est facile, de la petite compassion, de la fausse sympathie, de tous les sentiments qu'on truque, de tous les sentiments qu'on feint, de tous les sentiments qu'on force.» C'est presque un autoportrait ; mais il n'a ni l'amertume stoïque du premier, ni le génie destructif et créateur du second.

Son ton s'est formé dans la soie d'une civilisation morte, quelque part entre l'esprit des Lumières et les Juifs de Mitteleuropa : entre chandelle et salon. Il fait don d'elle à l'actualité. Paul Morand s'en souvient, un jour de 1974, en entrant chez lui. Il revoit la silhouette de Berl, invité, dans ce tissu d'une autre époque. C'est une vision proustienne : «Sur le grand canapé blanc, face à la cheminée, Berl et la reine Marie de Roumanie ; Berl se levant spontanément, fatigué de politesse, tendant sa main à la reine (qui se tordait de rire) et lui disant, rompant l'entretien : "Et maintenant, Majesté, au travail !"» Les deux hommes sont morts la même année.

Phlippe Lancon

Libération : jeudi 12 juillet 2007
Emmanuel Berl Essais Préface de Bernard de Fallois Editions de Fallois, 773 pp, 26 €. La Fin de la IIIe République Précédé de Berl, l'étrange témoin, par Bernard de Fallois. Témoins. Gallimard, 376 pp, 22,50 €.

Dignité animale

La pertinence de Mill aujourd'hui :
un point de vue personnel

Peter Singer

Traduit de l'anglais par Émilie Dardenne et Estiva Reus

 

 

 

Le 6 avril 2006, Peter Singer a donné une conférence à Londres dans le cadre du colloque organisé par l'UCL à l'occasion du bicentenaire de la naissance de John Stuart Millhttp://www.politicalthought.org.uk/conference/" href="#nb1" mce_href="#nb1" name=nh11. Nous le remercions d'avoir autorisé la traduction et la publication du texte de cette conférence dans les Cahiers antispécistes.

Introduction

Depuis la première fois où je l'ai lu, lorsque j'étais étudiant, je me suis toujours senti en forte affinité avec John Stuart Mill, à la fois avec ses valeurs et avec le style de son écriture, clair et sans verbiage. Mais ce n'est que beaucoup plus tard dans ma vie, lorsque dans son article paru dans l'ouvrage dirigé par Dale Jamieson Singer and his critics Roger Crisp compara certaines de mes positions à celles de Mill, que je commençai à penser plus explicitement au parallèle entre nous. (Il va sans dire que je ne compare pas la portée de mes écrits philosophiques à celle des pères fondateurs de l'utilitarisme.)

Le point commun le plus évident est que nous sommes tous deux des philosophes utilitaristes. Nous écrivons tous deux pour un large public, plutôt que de viser le seul lectorat des philosophes professionnels et, à cette fin, nous nous efforçons d'écrire clairement et sans jargon. Nous avons tous deux écrit des livres revendiquant une forme d'égalité en faveur d'un groupe qui s'est vu par le passé refuser le statut moral auquel nous pensons qu'il a droit : les femmes dans le cas de Mill, les animaux dans le mien. Ces livres ont joué un rôle dans le développement d'un mouvement populaire visant à obtenir les changements suggérés. Mais, de même que Mill est mort avant que les femmes n'accèdent à une pleine égalité avec les hommes, je suis sûr de ne pas vivre assez pour voir le moment où l'on accordera une considération égale aux intérêts des animaux non humains et aux intérêts similaires des humains. Pour faire avancer nos programmes de réforme, sur ces sujets et sur d'autres, nous avons tous deux été candidats à la fonction de député. En politique, aucun de nous n'a connu de succès électoral retentissant, bien que Mill ait été élu une fois de plus que moi.

En matière de religion, je peux dire comme Mill que " je ne suis pas de ceux qui ont perdu la foi, mais de ceux qui ne l'ont jamais eue2 ", à la différence que ce n'est plus aussi rare aujourd'hui que ça l'était au temps de Mill, en tout cas en Angleterre, où Mill a grandi, et en Australie, où j'ai grandi. Comme pour Mill, la raison essentielle pour laquelle je ne crois pas au genre de monothéisme qui constitue le fondement du christianisme, du judaïsme et de l'islam est l'existence du mal. Je trouve ridicule, et même monstrueux, de croire qu'un dieu tout puissant et omniscient puisse créer un monde dans lequel des individus totalement innocents, y compris des enfants (sans parler des animaux), agonisent dans la douleur lors des sécheresses, inondations et autres calamités naturelles. Comme Mill, je suis révolté par le spectacle de ce qu'il appelait " une défense hypocrite d'énormités morales3 ". À ceux qui déclarent, comme beaucoup le font encore aujourd'hui, que nous, simples humains, ne pouvons pas comprendre la bonté infinie de Dieu, je répondrais en reprenant là encore les mots de Mill : " Je ne qualifierai pas de bon un être qui ne l'est pas au sens qu'a cet adjectif quand je l'applique à mes semblables. Et si un tel être peut me condamner à l'enfer pour ne pas avoir dit qu'il était bon, eh bien, j'irai en enfer4. "

Il y a, bien sûr, beaucoup de choses qui nous distinguent. La plus remarquable peut-être, au plan intellectuel, c'est que Mill a écrit des textes majeurs dans les domaines de la logique, de la métaphysique et de la philosophie des sciences. Je ne peux qu'être impressionné par l'étendue des disciplines qu'il maîtrisait. Il n'est donc pas surprenant que différentes personnes fassent grand cas de différents aspects de son travail. Ce qui suit est vraiment un point de vue personnel, un exposé des raisons pour lesquelles je reviens toujours vers Mill.

L'utilitarisme⁵

Mill définissait l'utilitarisme ainsi :

La doctrine qui fait du principe d'utilité – ou principe du plus grand bonheur – le fondement de la morale soutient que les actions sont bonnes dans la mesure où elle tendent à engendrer le bonheur et mauvaises dans la mesure où elles tendent à produire le contraire du bonheur6.

Je suis un utilitariste, mais un utilitariste des préférences, plutôt qu'un utilitariste hédoniste. Donc, si je devais reprendre la définition de Mill, je la modifierais en disant qu'une action est bonne quand elle maximise la satisfaction des préférences, et mauvaise quand elle empêche ou frustre la satisfaction des préférences.

On peut se demander, il est vrai, si Mill exprime vraiment un avis différent. Il paraît évident que certaines personnes désirent des choses telles que le savoir, la vertu, la gloire, le fait de soutenir leurs amis ou leur famille, le pouvoir, la réussite artistique etc., pour elles-mêmes, et non pas, ou pas seulement, comme moyen de parvenir au bonheur. Puisque Mill concède que " la seule preuve qu'on puisse produire qu'une chose est désirable est que les gens la désirent effectivement ", cela lui pose un problème. Il tente de le résoudre en déclarant que quelle que soit la chose que nous désirons en elle-même, " nous la désirons en tant qu'elle est constitutive de notre bonheur ". Mais cet argument paraît faux ou vide, selon la définition qu'on donne au bonheur. Quand, par exemple, Mill reconnaît que certaines personnes désirent être vertueuses, mais déclarent qu'elles le désirent parce que la vertu est constitutive de leur bonheur, il dit quelque chose de faux, ou bien il force le sens ordinaire du mot bonheur de sorte que, quelle que soit la chose que quelqu'un désire pour elle-même, elle est constitutive de son bonheur. Les utilitaristes des préférences n'ont pas besoin d'arguments empiriques douteux, ni de définitions conditionnelles. L'utilitariste des préférences ne dit pas aux gens ce qu'ils devraient désirer en soi, il ne cherche pas non plus à faire rentrer leurs différents désirs dans le même moule. Quel que soit l'objet du désir, il est vraiment désirable, toutes choses égales par ailleurs, simplement parce qu'il est désiré. En ce sens, l'utilitarisme des préférences est moins paternaliste et autoritaire dans sa conception fondamentale du bien que la version hédoniste de Mill.

La difficulté à saisir exactement le sens des paroles de l'auteur – ainsi que l'impression générale qu'il en fait trop pour adapter l'utilitarisme aux idées reçues de son temps – est hélas un problème récurrent dans L'utilitarisme de Mill : il ne se limite pas à son propos sur le bonheur. Sa distinction notoire entre la quantité et la qualité des plaisirs, et son argumentation peu convaincante en faveur des plaisirs " nobles " en est un autre exemple. Mais son ouvrage présente d'autres faiblesses. Dit gentiment, sa tentative de fournir une espèce de " preuve " de l'utilitarisme est exprimée de façon très insatisfaisante. Si l'on est moins indulgent, on dira qu'elle est empreinte de sophismes avérés. Pour ces raisons, et malgré la grande sympathie que j'éprouve à l'évidence pour son approche de l'éthique, les travaux de Mill dans ce domaine ne sont pas ceux que je tiens en la plus haute estime. Si L'utilitarisme est devenu l'un des classiques les plus lus de l'utilitarisme, c'est peut-être que, sur la plan de la lisibilité, ni Introduction aux principes de morale et de législation7, ni Les méthodes de l'éthique8 ne peuvent rivaliser avec lui. Brièveté et élégance du style mises à part, l'ouvrage de Sidgwick est le meilleur. Quand je veux savoir comment un grand penseur utilitariste traite telle ou telle objection, c'est vers Sidgwick, et non vers Mill, que je me tourne.

De la liberté⁹

De la liberté est l'ouvrage de Mill auquel je retourne sans cesse, à la fois pour son argumentation en faveur de la liberté de pensée et d'expression, et pour sa défense de la liberté personnelle dans les domaines qui ne causent pas de tort à autrui. Je discuterai ces deux thèmes séparément.

Liberté de pensée et d'expression

Rien ne vous fait sentir plus vivement l'importance de la liberté d'expression que le fait de se trouver réduit au silence. En 1989, et plusieurs des années qui suivirent, l'annonce des conférences que je devais donner en Allemagne, Autriche et Suisse germanophone provoqua des protestations et des menaces de violences qui causèrent l'annulation totale de deux conférences – dont celle du fameux Symposium Wittgenstein – et le retrait, au dernier moment, d'invitations à intervenir dans des universités et des colloques. À Zurich, je fus contraint de cesser de parler après avoir été physiquement agressé sur l'estrade et avoir eu mes lunettes brisées10. Aux Etats-Unis, après que j'aie été engagé par l'Université de Princeton, le président de l'université et moi-même avons reçu des menaces de mort, et Steve Forbes, un administrateur de l'université qui fut plus tard candidat aux primaires du parti républicain pour l'élection présidentielle, jura de ne plus faire aucune donation à l'université tant que j'y serais. (Incidemment : il a brisé ce serment par la suite.) Ces protestations visaient ma position sur l'euthanasie des enfants handicapés. Je ne discuterai pas ici de la valeur de cette position. Le fait est que beaucoup de mes adversaires allemands ne cherchèrent jamais à attaquer la substance de ma thèse. Ils soutenaient plutôt qu'indépendamment de la valeur de l'argumentation, il n'est pas admissible de remettre en cause l'inviolabilité de la vie humaine en général ou le droit à la vie des personnes handicapées en particulier11. L'objection à ma position avancée par ces opposants allemands à la liberté d'expression est exactement celle discutée par Mill dans De la liberté, à propos de ceux qui dénient le droit de remettre en cause une croyance, non parce qu'ils sont certains que la croyance est vraie, mais parce qu'elle est " indispensable au bien-être " et que " nul sinon les hommes mauvais pourrait vouloir affaiblir ces croyances salutaires. " La réponse de Mill à cela me semble dévastatrice :

Cette manière de penser fait de la justification des restrictions imposées à la discussion non une question de vérité, mais une question d'utilité des doctrines ; on se flatte ce faisant d'échapper à la responsabilité de se prétendre un juge infaillible des opinions. Mais ceux qui se satisfont de la sorte ne se rendent pas compte qu'ils n'ont fait que déplacer le postulat d'infaillibilité d'un point à un autre. L'utilité d'une opinion est elle-même affaire d'opinion : elle est aussi contestable, aussi sujette à controverse, et requiert autant de discussion que l'opinion elle-même12.

C'est l'approche que j'adoptai en l'unique occasion où, au cours de ces années, une discussion profitable put s'instaurer en Allemagne entre moi et ceux qui avaient voulu me réduire au silence. (C'était à l'université de Sarrebruck, sous les auspices du professeur Georg Meggle). Puisque les protestataires sifflaient et faisaient trop de bruit pour que je puisse m'exprimer, Meggle invita l'un d'eux à monter sur l'estrade pour exposer pourquoi il faudrait m'interdire de parler. Son intervention révéla sur quelques points une conception foncièrement erronée de ce qu'est ma position – dont la croyance que je suis politiquement à droite ; il affirma aussi que le passé de l'Allemagne montrait le danger qu'il y a à considérer que certaines vies humaines ont plus de valeur ou " valent davantage la peine d'être vécues " que d'autres. Après que le porte-parole des protestataires eut été entendu, Meggle dit que l'équité exigeait qu'il me soit permis de répondre, non pour discuter du caractère sacré de la vie humaine, mais plutôt pour commenter la position de ceux qui exigent qu'il ne soit pas permis de discuter du caractère sacré de la vie humaine. Ceci conduisit, inévitablement, à débattre de ma position selon laquelle aucune société réfléchie ne peut manquer de soulever les questions qui, selon mes opposants, ne devaient pas être soulevées. Puisque peu de gens pensent que la technologie médicale doit toujours être utilisée pour préserver la vie humaine jusqu'à l'extrême limite du possible, il est nécessaire de se demander – lorsque le patient est incapable d'exprimer un avis – sur quoi on doit fonder la décision de cesser un traitement ; sur quoi sinon un jugement sur la nature de la vie que ce patient peut espérer ?

Il y a un point sur lequel mon expérience ne conforte pas entièrement ce qu'écrit Mill. Il affirme : " Et cela ne fera pas l'affaire de dire qu'il peut être permis à l'hérétique de soutenir que son opinion est utile ou qu'elle ne fait de mal à personne, mais qu'il doit lui être interdit de soutenir qu'elle est vraie. La vérité d'une opinion fait partie de son utilité. " Cela est indéniablement correct s'il s'agit d'opinions portant sur quelque chose qui peut être vrai ou faux. Mais on soutiendra peut-être que ce n'est pas le cas des opinions morales. Mes adversaires allemands semblaient divisés sur ce point. Quelques-uns étaient des chrétiens conservateurs qui pensaient que la vie humaine est sacrée de par la loi divine, et que par conséquent c'est bien une vérité morale que je niais. L'affirmation de Mill peut s'appliquer à ce groupe. D'autres cependant étaient des gens de gauche qui considéraient la morale et la politique comme une simple affaire de rapports de force. Eux-mêmes estimaient être du côté des opprimés, tandis que mes positions s'inscrivaient dans le cadre d'une entreprise capitalisto-fasciste visant à éliminer tous ceux qui ne sont pas des travailleurs productifs. C'est précisément parce qu'ils considéraient l'éthique comme liée aux intérêts économiques qu'ils rejetaient l'idée du débat et de la discussion en tant que moyens d'atteindre la vérité.

À cette question de Mill : " Lorsque nous voulons savoir s'il est souhaitable qu'une proposition soit partagée, est-il possible d'exclure la question de savoir si oui ou non elle est vraie ? ", au moins une partie des opposants allemands de gauche à la liberté d'expression aurait répondu : " Oui, il est possible d'exclure cela ", et leur position réfute cette autre affirmation de Mill : " jamais on ne les voit, eux [ceux qui défendent les opinions reçues], traiter de la question de l'utilité comme si on pouvait l'abstraire complètement de celle de la vérité. Au contraire, c'est avant tout parce que leur doctrine est "la vérité" qu'ils estiment si indispensable de la connaître ou d'y croire13. " Il se peut que les opposants allemands de gauche à mon droit à la parole représentent un type d'objection différent à la liberté d'expression : celui consistant à n'y voir qu'un simple camouflage dissimulant les enjeux réels, qui eux relèvent du pouvoir et de la domination. Cette approche n'était pas totalement inconnue du temps où Mill écrivait De la liberté – on la trouve dans Le Manifeste communiste, et on peut la faire remonter à Trasymachus, dans La République de Platon – mais elle est devenue beaucoup plus populaire depuis, en particulier parmi les postmodernes. Elle est cependant étrangère au cadre philosophique de Mill, de sorte qu'elle requiert une réfutation séparée. Cette réfutation devrait partir du fait que ceux qui adoptent cette position sont forcés de reconnaître que leurs propres revendications morales et politiques – y compris l'exigence que telle idée ne puisse pas s'exprimer – manquent tout autant d'objectivité. Ceux qui s'opposent à la liberté d'expression sans faire l'hypothèse que la raison joue un rôle dans l'argumentation éthique sapent les bases de leur propre position éthique, car ils admettent par là même qu'elle n'est ni plus vraie, ni plus justifiée, sur le plan de la raison et de l'argumentation, que la position qu'ils voudraient éliminer.

Mill divise sa discussion de la liberté d'expression en deux parties, la première fondée sur l'hypothèse que l'opinion défendue par ceux qui veulent empêcher l'expression des avis contraires est fausse, et la seconde sur l'hypothèse qu'elle est vraie. Jusqu'ici, mon propos s'est situé dans le premier des deux cas, puisque je crois fausse la doctrine conventionnelle de la sacralité de la vie humaine. Je vais maintenant passer à la discussion d'un autre cas : celui de quelqu'un dont les affirmations sont manifestement fausses. Même dans ce cas, il est important de défendre son droit à la liberté d'expression. Je pense à David Irving, qui est actuellement emprisonné en Autriche pour avoir dit que l'Holocauste n'a jamais eu lieu14.

Il convient ici de se tourner vers l'argument de Mill selon lequel si une opinion n'est pas " discutée, pleinement, fréquemment et sans crainte ", elle devient " un dogme mort et non une vérité vivante ", et de dire que le meilleur moyen de persuader quiconque douterait encore de l'énormité des atrocités nazies est de le confronter aux preuves de leur réalité. Il est difficile de voir en quoi l'emprisonnement d'une personne qui nie l'existence de l'Holocauste contribue à convaincre qui que ce soit que l'Holocauste a existé. C'est tout le contraire en fait : les gens risquent de penser que si le gouvernement met ce type de personnes en prison, c'est qu'il doit y avoir là-dessous quelque chose qu'il cherche à cacher.

Une raison plus immédiate de défendre la liberté d'expression d'Irving est liée à la récente controverse autour des caricatures danoises présentant Mahomet sous un jour peu flatteur. Pour toutes les raisons avancées par Mill en faveur de la liberté d'expression, nous devrions être libres de nier l'existence de Dieu, et de critiquer l'enseignement de Jésus, Moïse, Mahomet et Bouddha, tel qu'il est rapporté dans des textes considérés comme sacrés par des millions de personnes. Le fait que des gens se sentent offensés par l'expression d'une opinion n'est pas une raison valable pour l'interdire. Comme l'écrit Mill :

[…] si le critère est le degré d'offense éprouvé par ceux dont les opinions sont attaquées, l'expérience me paraît démontrer que l'offense existe dès que l'attaque est éloquente et puissante : ils accuseront donc de manquer de modération tout adversaire qui les mettra dans l'embarras15. "

Sans la liberté de critiquer la religion, le progrès se heurtera toujours à un mur. Nous ne devons pas préconiser non plus que les objections à la croyance religieuse soient permises quand elles sont exposées calmement mais qu'il soit interdit de tourner la religion en ridicule, car le ridicule peut être l'arme la plus efficace contre une croyance fausse mais influente. Notant que ceux qui critiquent l'opinion dominante doivent généralement se montrer beaucoup plus modérés dans leur expression (simplement pour avoir une chance d'être écoutés) que les tenants de l'orthodoxie, Mill va jusqu'à dire que " s'il fallait choisir, il y aurait un plus grand besoin de décourager les attaques offensantes contre l'infidélité que contre la religion. " Il se peut que ce ne soit plus le cas dans les pays qui de nos jours sont beaucoup moins religieux que ne l'était la Grande-Bretagne du temps de Mill. Mais c'est encore vrai aux États-Unis, où beaucoup de gens semblent croire qu'un athée qui se comporte moralement dans la vie est quelqu'un qui n'a pas compris les implications logiques de la négation de l'existence de Dieu.

Nous devons par conséquent défendre le droit des journaux à publier des caricatures dépeignant Jésus, Moïse, Brahmâ, Bouddha ou Mahomet de façon offensante pour au moins certains chrétiens, juifs, hindous, boud-dhistes ou musulmans. (Défendre le droit d'un journal à publier quelque chose n'est pas dire qu'il est sage de le publier. Rétrospectivement, quand on sait combien les émeutes consécutives ont coûté de vies innocentes, la publication des caricatures peut apparaître comme une mauvaise décision – mais cela est une autre question.) Le problème avec la condamnation de David Irving est qu'aussi longtemps qu'il reste en prison, et que les lois qui l'y ont conduit restent en vigueur, les musulmans sont fondés à croire que le fait que les gouvernements européens n'aient pris aucune mesure contre les journaux qui ont publié les caricatures témoigne de leur partialité et de leur hostilité envers l'islam. Ce n'est que lorsqu'Irving aura été libéré que les Européens pourront se tourner vers les protestataires musulmans et dire : " Nous appliquons équitablement le principe de liberté d'expression, qu'il offense des musulmans, des chrétiens, des juifs, ou qui que ce soit d'autre. "

La défense de la liberté d'expression implique-t-elle aussi que nous nous opposions aux lois réprimant l'incitation à la haine raciale ? De telles lois ne devraient certainement pas empêcher qu'on discute de l'éventualité que différentes races ou groupes ethniques présentent des caractéristiques différentes, ou qu'on porte des jugements favorables ou défavorables sur ces caractéristiques. Mais là encore, nous pouvons à nouveau convenir avec Mill que " même les opinions perdent leur immunité lorsqu'on les exprime dans des circonstances telles que leur expression devient une instigation manifeste à quelque méfait. " Cette phrase précède immédiatement le célèbre passage où Mill fait la distinction entre le fait d'exprimer dans un journal l'opinion que les marchands de grain sont des affameurs du peuple, et le fait de tenir les mêmes propos à une foule excitée massée devant la maison d'un marchand de grain16. Il n'est certes pas facile de transposer cet exemple au contexte actuel où les media électroniques permettent une diffusion immédiate que n'ont pas les journaux. Tout dépend des circonstances, et du degré auquel le climat ambiant porte à comprendre certaines propositions comme des incitations à la violence. C'est aux tribunaux de déterminer quand tel est le cas.

Liberté individuelle

L'argumentation développée par Mill dans De la liberté sur les limites à fixer à l'exercice de l'autorité sur l'individu a été importante pour moi dans divers domaines ; pour faire bref, je n'aborderai ici qu'un seul d'entre eux : l'euthanasie volontaire et le suicide assisté. (Par souci de concision, j'userai dans ce qui suit de l'expression " euthanasie volontaire " comme incluant le suicide assisté, sauf quand il sera nécessaire de distinguer les deux.) Il y a évidemment de solides arguments utilitaristes en faveur de la légalisation de ces pratiques. Malgré des soins palliatifs de bonne qualité, certains malades en phase terminale souffrent énormément ; lorsqu'ils ne souhaitent pas endurer cela jusqu'à la fin, tant les utilitaristes hédonistes que les utilitaristes des préférences estiment que, toutes choses égales par ailleurs, il y a davantage d'utilité à accéder à leur requête qu'à la rejeter. On peut opposer à cela une objection utilitariste : légaliser l'euthanasie volontaire serait s'engager sur une pente glissante menant à toutes sortes de morts non souhaitées, ce qui clairement est un mal. Mais maintenant que nous avons derrière nous deux décennies d'expérience de pratique légale de l'euthanasie volontaire aux Pays-Bas, sans la moindre preuve d'une dérive vers la " pente glissante ", nous pouvons laisser cette objection de côté17. Toutefois, beaucoup de gens ne sont pas utilitaristes, et ils sont très nombreux à considérer que l'euthanasie volontaire est moralement condamnable. C'est pourquoi ce peut être – au minimum – une bonne stratégie politique que de renforcer le plaidoyer proprement utilitariste en faveur de la légalisation de cette pratique par le recours à l'argumentation de Mill sur les limites qu'il convient de fixer à l'autorité de l'État sur l'individu.

Mill résume sa position par ces phrases célèbres :

La seule raison légitime que puisse avoir une communauté civilisée pour user de la force contre un de ses membres est de l'empêcher de nuire aux autres. Son propre bien, physique ou moral, ne constitue pas une raison suffisante. […] Sur lui-même, sur son corps et son esprit, l'individu est souverain18.

À l'appui de cette thèse, Mill avance que " chacun est le meilleur juge et gardien de ses propres intérêts. " Par exemple, dit-il, si vous voyez des gens s'apprêtant à franchir un pont dangereux, vous pouvez les forcer à s'arrêter pour les informer du risque que le pont s'effondre, mais s'ils décident continuer, vous devez vous écarter et les laisser traverser, car eux seuls connaissent l'importance pour eux de passer, et eux seuls savent comment la mettre en balance avec l'éventualité d'y perdre la vie. L'exemple suppose évidemment que l'on ait affaire à des êtres capables de comprendre l'information, de réfléchir et de choisir.

Il est aisé d'approuver chez Mill l'idée qu'il devrait normalement appartenir à la personne dont c'est la vie de décider si cette vie vaut la peine d'être poursuivie. Quand une personne aux capacités mentales intactes juge que, tout bien pesé, son avenir est tellement sombre qu'il vaut mieux mourir que de continuer à vivre, la raison qui amène ordinairement à condamner l'acte de tuer (à savoir que l'on prive l'individu des bienfaits que la vie lui aurait procurés) se tourne en son contraire : un motif d'accéder à la requête de cette personne.

Cela semble être un argument recevable par les défenseurs de la liberté. Curieusement pourtant, ce n'est souvent pas le cas. Voici par exemple une affirmation de quelqu'un qui, à première vue, semble partager l'opinion de Mill sur la liberté individuelle :

Ma philosophie est de faire confiance aux individus pour prendre les bonnes décisions pour leur famille et leur communauté […]. Je pense que le gouvernement devrait être limité et efficace : faire peu de choses et les faire bien19 […].

L'auteur de ces lignes est Georges W. Bush (ou du moins, elles figurent dans un livre signé de son nom). En Oregon, la loi (approuvée par la majorité de la population) autorisant le suicide médicalement assisté aurait pu donner à Bush l'occasion de mettre en application ses principes de confiance dans la justesse des décisions individuelles, et de limites à fixer au domaine d'intervention du gouvernement fédéral. Au lieu de quoi, son ministre de la justice se lança dans une longue et finalement vaine bataille pour empêcher les médecins de l'Oregon de prescrire, conformément à la loi, des substances destinées à aider des malades en phase terminale à mourir. Comme chez bien d'autres conservateurs, la défense de la liberté individuelle chez Bush ne semble pas fondée sur un principe, mais plutôt sur l'opposition à des interventions spécifiques du gouvernement, telles que l'impôt ou la protection de l'environnement.

Mais je dois me soumettre moi aussi à la même épreuve : en tant qu'utilitariste, puis-je soutenir le principe de Mill selon lequel il n'est légitime de forcer les individus que pour les empêcher de nuire à autrui ? Ou bien est-ce que je recours à son principe de façon purement stratégique, en invoquant quelque chose à quoi je ne crois pas vraiment ?

Je dois admettre qu'il y a des mesures qui violent le principe de Mill et que néanmoins j'approuve. L'obligation du port de la ceinture de sécurité est un sujet que j'ai suivi de près, peut-être parce que je viens de l'État de Victoria en Australie, qui se distingua en 1970 en étant le premier au monde à rendre le port de la ceinture obligatoire. Vers 1973, tous les autres États et territoires australiens avaient adopté une loi similaire. Avant que cette législation soit mise en place, on avait tenté d'éduquer le public sur les avantages de la ceinture de sécurité ; quelques personnes la mettaient volontairement, mais la plupart des gens ne le faisaient pas. La nouvelle législation eut un impact certain. Le nombre de morts sur la route, qui avait cru régulièrement jusqu'à cette date, commença à diminuer, et grosso modo la baisse s'est poursuivie jusqu'à nos jours. En 1999, le nombre d'accidents mortels en Australie était inférieur de moitié à son niveau de 1970, soit plus de 2000 vies épargnées par an. La diminution est encore plus sensible si on l'exprime en proportion du nombre de véhicules en circulation : le chiffre des accidents mortels en 1999 n'est alors plus que le cinquième de ce qu'il était en 1970²⁰. (Certes, le port obligatoire de la ceinture de sécurité n'est qu'une des raisons de cette chute, mais c'est un facteur important.) Pour un utilitariste, il est difficile de contester que le gain que représentent tant de vies sauvées et tant de blessures graves évitées surpasse la perte que constitue la restriction mineure de la liberté individuelle impliquée par cette loi.

Certains soutiennent qu'imposer le port de la ceinture de sécurité " empêche de causer des torts à autrui " parce que les morts et blessures provoquées par les accidents de la route sont source de coûts pour la collectivité tout entière. Mais cela ne semble pas être la raison première de soutenir cette loi. Si un millionnaire libertarien désireux de faire abroger la loi offrait de payer en contrepartie tous les coûts subis par la collectivité du fait des morts et blessures dues à l'absence de port de la ceinture de sécurité, je n'en resterais pas moins opposé à l'abrogation de la loi. Le problème, semble-t-il, est qu'il y a des circonstances où il est tout simplement faux que les individus sont les meilleurs juges et gardiens de leurs propres intérêts : il semble en particulier que la plupart d'entre nous soient mauvais juges en la matière quand il y a un risque de subir de grands dommages avec une probabilité faible21.

Est-ce à dire que je rejette le principe de Mill ? Depuis que H.L.A. Hart a partiellement défendu Mill dans son livre Law, Liberty and Morality, il est devenu courant de distinguer le moralisme légal du paternalisme légal. Alors que Mill dit que le bien de l'individu, qu'il soit " physique ou moral ", n'est pas une raison suffisante pour justifier l'intervention publique, Hart soutient que le bien physique de l'individu est une raison suffisante. Ainsi, la loi pourrait imposer le port de la ceinture de sécurité en voiture, ou le port du casque aux conducteurs de deux roues. Mais, selon cette approche, l'État ne pourrait pas décréter que l'homosexualité est immorale et exiger que les gens n'aient de relations sexuelles qu'avec des personnes du sexe opposé.

Le problème avec cette approche est qu'il n'est pas facile de saisir pourquoi le paternalisme légal est bien tandis que le moralisme légal est mal. En faveur de cette distinction, on avance souvent l'argument selon lequel l'État devrait être neutre par rapport aux idéaux moraux concurrents. Mais une telle neutralité est-elle réellement possible ? Si j'étais un défenseur du moralisme légal, je dirais que la proposition " Il vaut mieux ne pas être blessé ou tué dans un accident de voiture " est un jugement moral – qu'il soit largement partagé n'y change rien – et que la proposition " Mieux vaut mourir que vivre une ou deux semaines de plus dans la souffrance et l'inconfort provoqués par une maladie incurable " est un autre jugement moral – un peu moins largement partagé. Quelle définition tenable de la morale pourrait bien exclure de tels jugements tout en en incluant d'autres qui privilégient certaines préférences sexuelles ?

Les utilitaristes peuvent se trouver ici dans une situation bizarre. S'ils tentent de soutenir que l'État devrait pouvoir interdire des conduites qui font du tort à l'agent, mais qu'il devrait permettre d'autres conduites qui, bien qu'immorales, ne nuisent à personne d'autre, ils peuvent être mis en difficulté si on leur demande en quoi consiste selon eux cette seconde catégorie. Si un acte ne nuit ni à l'agent lui-même ni a personne d'autre, que peut-il bien avoir d'immoral ? La seule réponse envisageable semble être que cet acte produit moins de bien qu'un autre acte que l'agent pourrait accomplir. Mais cette réponse ne fait pas l'affaire, car personne ne suggère que la loi devrait nous contraindre à faire le maximum de bien possible.

En fait, quand des utilitaristes affirment que l'État devrait permettre des conduites qui, bien qu'immorales, ne font de mal ni à leur auteur ni à des tiers, ils veulent en réalité dire ceci : " l'État devrait permettre des conduites que la majorité des citoyens jugent immorales mais qui ne font de mal à personne d'autre. " Mais la raison pour laquelle l'État devrait adopter cette position n'est pas claire. Si la majorité des citoyens avait raison, et que les actes en cause étaient réellement immoraux, pourquoi ne devraient-ils pas être interdits même s'ils ne nuisent pas à des tiers ? Le véritable problème, dans la situation que nous examinons, est que des citoyens pensent que certains actes sont immoraux (l'homosexualité, la prostitution, le suicide, ou quoi que ce soit d'autre), alors qu'en réalité ils ne sont pas immoraux du tout. L'argument utilitariste le plus solide est alors que les opinions morales qui condamnent de tels actes sont erronées. Si cet argument ne parvient pas à convaincre, manifester son opposition au moralisme légal peut apparaître comme un moyen alternatif d'atteindre un objectif souhaitable, mais c'est s'aventurer sur un terrain philosophique plus douteux.

Quelques brèves remarques sur d'autres ouvrages

En dehors de De la liberté, je ferai référence à quatre autres ouvrages, ou parties d'ouvrages de Mill que j'admire particulièrement : L'asservissement des femmes, La nature, un bref passage de Whewell et la philosophie morale et Quelques mots sur la non-intervention22.

L'asservissement des femmes²³

C'est un ouvrage extraordinaire auquel je ne peux rendre justice en quelques lignes. Ses revendications ne laissent aucune place au compromis : Mill défend " le principe d'égalité totale " entre les hommes et les femmes. C'est un modèle d'argumentation contre un préjugé social plus ou moins universel. Prenons, par exemple, ce passage du premier chapitre, dans lequel Mill discute des maigres chances que son projet a d'aboutir. (J'aime penser à cet extrait non seulement en rapport avec les tentatives de changer le statut des femmes, mais aussi celles de changer le statut des animaux) :

C'est la difficulté qui apparaît chaque fois qu'il s'agit d'aller à l'encontre d'un sentiment largement répandu. Une opinion solidement enracinée dans les sentiments gagne plutôt qu'elle ne perd en fermeté lorsqu'on lui oppose des arguments de poids. Car si cette opinion était acceptée comme la conséquence d'un argument, il suffirait de réfuter cet argument pour ébranler la solidité de la conviction ; mais quand une opinion repose uniquement sur des sentiments, moins elle est défendable dans une discussion, plus ses partisans sont persuadés que leurs sentiments doivent avoir un fondement profond, à l'épreuve de tout argument. Et tant que ce sentiment persiste, il est toujours possible de se retrancher derrière de nouveaux arguments pour réparer les brèches faites dans les précédents. Il y a tant de raisons pour que les arguments qui entrent en compte à propos de l'inégalité des sexes soient les plus vifs et les plus profondément enracinés de tous ceux qui concernent et qui protègent les institutions et les coutumes du passé, qu'il n'y a rien d'étonnant à les trouver jusqu'ici moins attaqués et moins ébranlés que tout autre par l'évolution intellectuelle et sociale des temps modernes. Il n'y a pas lieu non plus de penser que les institutions barbares les plus tenaces soient moins barbares que celles dont l'homme s'affranchit plus tôt24.

La nature²⁵

En commençant son essai La nature par souligner l'influence de mots tels que " nature " et " naturel " sur notre mode de pensée et sur nos sentiments, Mill aurait aussi bien pu écrire pour le XX^e ou le XXI^e siècle que pour le XIX^e. Dans les discussions sur des questions telles que la fertilisation in vitro, l'euthanasie, les modifications génétiques et le clonage, l'objection la plus courante consiste à dire que telle technique ou procédure nouvelle qu'on propose est " contre nature ". J'ai eu à faire face à ce type d'arguments pendant des années et je suis maintenant convaincu que Mill a absolument raison quand il écrit que ces mots sont devenus " l'une des sources les plus abondantes de faux jugements esthétiques, de fausse philosophie, de fausse moralité, et même de mauvaises lois ".

L'argumentation de l'essai est géniale de simplicité. Le mot " nature " signifie soit tout ce qui existe dans l'univers – y compris les êtres humains et tout ce qu'ils créent – soit le monde comme il serait sans les êtres humains et tout ce qu'ils provoquent. Dans la première définition, rien de ce que font les humains ne peut être " contre nature ". Dans la seconde, l'idée que l'action humaine est " contre nature " ne constitue en rien une objection, car tout ce que nous faisons affecte la nature, et à l'évidence, cette intrusion est souvent fort désirable.

Mill conclut son essai en ajoutant qu'au lieu de tenter de suivre la nature, nous devrions " nous efforcer de changer le cours de la nature, et, là où nous pouvons la contrôler, de la rendre plus conforme à des modèles de justice et de bonté. " Certains de mes amis dans le mouvement environnementaliste pourraient voir là un exemple de l'arrogance et de l'outrecuidance humaine qui ont causé tant de tort aux écosystèmes dont dépend toute forme de vie. Mais ce n'était pas l'attitude de Mill. Dans ses Principes d'Economie Politique, il montre qu'il reconnaît clairement l'importance de laisser certains endroits du monde vierges de toute activité humaine :

Un monde duquel toute solitude aurait disparu serait un pauvre idéal. La solitude, c'est-à-dire un isolement fréquent, est la condition nécessaire pour réfléchir et former son caractère en profondeur. Être seul dans la nature, dans sa beauté et sa grandeur, est le berceau de pensées et d'aspirations salutaires pour l'individu mais aussi indispensables à la société. On n'éprouverait guère de satisfaction à contempler un monde où la nature serait privée de toute activité spontanée, où le moindre lopin de terre propre à produire des aliments pour l'homme serait mis en culture ; où chaque parcelle vierge où poussent des fleurs, chaque prairie naturelle serait livrée au labour ; où tous les quadrupèdes et tous les oiseaux qui ne seraient pas apprivoisés pour l'usage de l'homme seraient exterminés pour ne pas lui disputer sa nourriture ; où on déracinerait chaque arbre et chaque haie, où il ne resterait pas d'espace pour qu'un buisson ou une fleur sauvage puisse pousser, sans qu'on vienne aussitôt les arracher au nom du progrès de l'agriculture. Si la terre doit perdre ce charme qu'elle doit en grande partie à des choses que l'accroissement illimité de la richesse et de la population feraient disparaître, et cela simplement pour nourrir une population plus nombreuse, mais qui ne serait ni meilleure ni plus heureuse, j'espère sincèrement pour la postérité qu'elle se contentera de l'état stationnaire bien avant d'y être contrainte par la nécessité26.

Les animaux

Dans sa réfutation de William Whewell, Mill a écrit quelques paragraphes qui éveillent en moi des résonances évidentes. Dans la mesure où ces paragraphes sont enfouis dans un ouvrage rarement lu aujourd'hui, je me propose de vous lire certains passages et d'en résumer d'autres.

Le Dr. Whewell met une dernière touche à sa prétendue réfutation du principe de Bentham par ce qu'il croit être une éclatante démonstration par l'absurde. Il se peut que le lecteur doive émettre une centaine d'hypothèses avant de deviner en quoi elle consiste. Moi-même, je ne suis pas encore revenu de l'étonnement que m'inspire non pas Bentham, mais le Dr Whewell. Voyez, dit-il, à quelles conséquences mène votre principe du plus grand bonheur ! Bentham soutient qu'il est de notre devoir de prendre en considération les plaisirs et les peines des autres animaux autant que ceux des humains27 […].

Mill cite alors l'objection de Whewell à Bentham, qui comporte ceci :

Nous sommes attachés aux autres humains par le lien universel de l'humanité, de la fraternité humaine. Il n'existe aucun lien de cette sorte avec les animaux. […] Pour la plupart des gens, il est impensable qu'on puisse sacrifier le bonheur humain afin de procurer un plus grand plaisir à des chats, des chiens et des cochons.

Il m'arrive couramment de rencontrer l'argumentation de Whewell dans des discussions sur l'éthique et les animaux, et je trouve cela fascinant. La réponse percutante de Mill fait partie d'une lignée d'arguments utilitaristes en faveur des animaux qui débute avec le parallèle établi par Bentham, dans une note de son Introduction aux principes de morale et de législation, entre le traitement des animaux et celui des esclaves noirs, et qui continue avec mes travaux aujourd'hui. Voici la réponse de Mill, écrite en 1852, avant la guerre de Sécession :

" Pour la plupart des gens " dans les États esclavagistes des États-Unis, ce n'est pas une doctrine tolérable que celle qui demande de sacrifier une quelconque portion du bonheur des Blancs pour obtenir quantité plus grande de bonheur pour les Noirs. " Pour la plupart des gens " de la noblesse féodale, il aurait été intolérable il y a cinq siècles d'entendre affirmer que la somme des plaisirs ou des peines de cent serfs compte plus que le plaisir d'un seul noble. Selon le critère du Dr. Whewell, les propriétaires d'esclaves et les nobles ont raison. Ils se sentent eux aussi liés par un " lien de fraternité " aux hommes blancs et à la noblesse, et n'éprouvent pas un tel lien envers les Noirs et les serfs.

Après quoi Mill clôt le débat avec une déclaration qui mérite toute notre attention :

Nous sommes tout à fait prêt à jouer notre va-tout sur cette question. Sachant qu'une pratique cause plus de souffrance aux animaux qu'elle ne procure de plaisir à l'être humain, est-elle morale ou immorale ? Si, à mesure que les êtres humains se dépouillent de l'égoïsme, ils ne répondent pas d'une seule et même voix " immorale ", alors que la morale du principe d'utilité soit condamnée à jamais.

Prenons précisément acte de ce que Mill écrit ici. Il aurait déjà été remarquable qu'il se dise prêt à jouer son va-tout utilitariste sur l'affirmation qu'il est immoral de faire souffrir les animaux de façon gratuite. Mais il va bien plus loin que cela. Il est prêt à jouer le tout pour le tout sur l'immoralité de n'importe quelle pratique qui causerait proportionnellement davantage de souffrance aux animaux qu'elle ne procurerait de plaisir à l'homme. En d'autres termes, il admet que la souffrance des animaux compte autant que les plaisirs humains. Mill ne fait pas pencher la balance d'un côté sous prétexte que les plaisirs sont réservés aux humains et la souffrance aux animaux. Il énonce en substance ce que je considérai comme une proposition radicale quand je la formulai 123 ans plus tard dans La libération animale : le principe d'égale considération des animaux. On sait donc comment Mill se positionnerait aujourd'hui sur l'un des sujets les plus importants de la question animale : l'élevage intensif, qui cause une souffrance infinie à des dizaines de milliards d'animaux dans le monde entier, alors qu'il ne profite que de façon négligeable aux humains, et que même, si on prend en compte son coût environnemental, il ne leur profite pas du tout.

Quelques mots sur la non-intervention

Je signale ce bref essai, publié pour la première fois en 1859, en raison de sa pertinence aujourd'hui. Mill commence par dire qu'il y a peu de questions plus pressantes pour les philosophes que de débattre du moment où un État qui n'est pas lui-même menacé doit entrer en guerre. Il cherchait à établir un " test précis et rationnel " pour définir ce qui justifierait une intervention, et ce qui n'en justifierait pas. Que l'absence d'intervention exige elle aussi une justification est, bien sûr, un élément important. Il signifie que Mill considère que certains cas de ce que nous appellerions aujourd'hui " l'intervention humanitaire " sont justifiés. Cependant, Mill émet des doutes sur une intervention destinée à rendre plus démocratique un pays gouverné de façon non démocratique. Il y a une seule exception à sa réserve : si le gouvernement reçoit une aide étrangère pour mettre fin à un mouvement démocratique intérieur. Alors Mill pense qu'il est justifiable d'intervenir en faveur de la démocratie, afin que l'équilibre soit rétabli. Selon lui, il est peu probable que puisse aboutir la volonté de créer une démocratie quand il n'existe aucun mouvement intérieur assez fort pour la faire naître en l'absence de soutien extérieur.

 

Notes :

1. [->http://www.politicalthought.org.uk/conference/

2. Robson ed., Collected Works, I 45 (Autobiography, 1873).

3. Robson ed., Collected Works, X 456 (Theism, 1874).

4. Robson ed., Collected Works, IX 103 (An Examination of Sir Hamilton's Philosophy, 1865).

5. La première édition de Utilitarianism date de 1861. Deux traductions de cet ouvrage sont disponibles en français : chez PUF (1998) et chez Flammarion (1999) [NdT].

6. L'utilitarisme, chapitre 2.

7. De Jeremy Bentham. Le Centre Bentham travaille actuellement à une traduction française de Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789) qui paraîtra chez Vrin. Le texte intégral de ce livre (en anglais) peut être consulté sur : http://www.econlib.org/library/Bent... [NdT].

8. De Henry Sidgwick (1874). Il n'existe pas de traduction française de The Methods of Ethics. Le texte intégral de ce livre (en anglais) peut être consulté sur : http://www.la.utexas.edu/research/p... [NdT].

9. La première édition de On liberty date de 1859. Une traduction de cet essai est disponible en français : John Stuart Mill, De la liberté, Gallimard, Collection Folio Essais, 1990 [ NdT].

10. Pour plus de détails, voir " On Being Silenced in Germany ", The New York Review of Books, 15 août 1991, reproduit en appendice dans Questions d'éthique pratique, Bayard Éditions, 1997, et dans Writings on an Ethical Life, Ecco, New York, 2000, pages 303-318.

11. Voir par exemple : Franz Christoph, " (K)ein Diskurs über "lebensunwertes Leben" ", Der Spiegel, n° 23/1989, 5 juin 1989 ; O. Tolmein, Geschätztes Leben, Konkret Literatur Verlag, Hambourg, 1990 ; T. Bastian éd., Denken, Schreiben, Töten, Hirzel, Stuttgart, 1990 ; Franz Christoph, Tödlicher Zeitgeist, Kiepenheuer und Witsch, Cologne, 1990.

12. Mill, De la liberté, chapitre 2 [page 93 de l'édition française].

13. Mill, De la liberté, chapitre 2, p. 94 de l'édition française [NdT].

14. Aux lecteurs qui penseraient que ce qui va suivre s'explique par un manque d'empathie avec ceux dont les familles ont souffert de l'Holocauste, je recommande vivement de jeter un coup d'œil à Peter Singer, Pushing Time Away : My Grandfather and the Tragedy of Jewish Vienna, Ecco, New York, 2003.

15. Mill, De la liberté, p. 141 de l'édition française [NdT].

16. De la liberté, chapitre 3. [pages 145-146 de l'édition française]

17. Cf. Peter Singer, " Voluntary Euthanasia : A Utilitarian Perspective ", Bioethics, vol. 17, n° 5-6, 2003, pages 526-541.

18. De la Liberté, chapitre 1, pages 74-75 de l'édition française [NdT].

19. Georges W. Bush, A Charge to Keep, Morrow, New York, 1999, p. 235.

20. Australian Bureau of Statistics, 2001 Yearbook Australia, Canberra, 2001, pages 854-857.

21. Voir par exemple D. Kahneman et A. Tversky, " Prospect theory : An analysis of decisions under risk ", Econometrica, n°47, 1979, pages 276-287.

22. Il n'existe pas de traduction française des deux derniers essais : Whewell on Moral Philosophy (1852) et A Few Words on Non-Intervention (1859). [NdT]

23. La première édition de The Subjection of Women date de 1869. Une traduction de cet essai est disponible en français : John Stuart Mill, L'asservissement des femmes, Petite Bibliothèque Payot, 2005 [NdT].

24. John Stuart Mill, L'asservissement des femmes, chapitre 1 [pages 27-28 de l'édition française].

25. La première édition de On Nature date de 1874. Une traduction de cet essai est disponible en français : John Stuart Mill, La Nature, La Découverte, 2003 [NdT].

26. Principles of Political Economy, livre IV, chapitre 6, § 8.

27. Collected Works, X, p.185-7. On peut vérifier cette citation et les autres en se reportant aux oeuvres complètes de Mill sur : http://oll.libertyfund.org/Home3/Co....

 

L'animal est un sujet

Liberté et inquiétude de la vie animale

Un livre de Florence Burgat

Estiva Reus

 

 

Une reproduction du tableau de Winslow Homer The Fox Hunt (1893) orne la couverture du dernier livre de Florence Burgat. Un renard avance dans la neige, surplombé d'un vol de corbeaux ; au fond, les vagues d'un océan froid se brisent sur les rochers1. C'est une illustration remarquable du titre et du thème du livre : Liberté et inquiétude de la vie animale2. La marche du renard dans l'immensité glacée fait écho à la citation de Merleau-Ponty qui figure en exergue sur la première page : " Ce déploiement de l'animal, c'est comme un pur sillage qui n'est rapporté à aucun bateau. " Le renard fuyant dans l'étendue désolée personnifie magnifiquement l'animal tel que Florence Burgat le donne à voir : un être qui a le pouvoir de donner une direction à sa vie, mais aussi un être à qui le manque et la peur sont inhérents. Plus tard, en pianotant sur Internet, j'ai trouvé ces quelques lignes sur la réalisation du tableau :

Pendant qu'il travaillait à ce tableau, Homer enfouissait chaque nuit un renard mort dans une congère pour qu'il gèle figé dans la position voulue, puis il se dépêchait de le peindre chaque matin avant qu'il ne redevienne flasque ; pendant ce temps, des corbeaux étaient tués et suspendus à sa corde à linge dans une position de vol convaincante3.

Nous contemplons l'image de vivants parcourant la terre et le ciel ; pourtant, ceux qui ont servi de modèles n'étaient plus que des cadavres. Le peintre a trouvé naturel de sacrifier leurs vies pour se livrer commodément à son art. Ainsi, le tableau de Homer illustre-t-il aussi l'autre versant du livre de Florence Burgat : l'exploration des idéologies qui ont appauvri à l'extrême notre représentation des animaux pour les réduire à des corps disponibles, innocemment exploitables.

Conceptions négatives et privatives de l'animal

Florence Burgat parachève ici l'examen critique entrepris dans Animal mon prochain4 des discours sur " l'Animal " dont regorge la philosophie. Ces discours pour la plupart n'ont nullement pour objet de comprendre les animaux, dans leur immense diversité. Ils ne sont que monuments élevés à la gloire de l'Homme (singulier, majuscule), une gloire qui s'alimente sans fin du mépris et de la mise à distance des non humains, présentés tantôt comme " mauvais doubles " tantôt comme " faux doubles " de l'homme.

Selon la première voie (les conceptions négatives), l'animal n'a de commun avec l'homme que la mauvaise part de ce dernier. L'animalité se définit comme une série de tares : les appétits sexuels, la violence, la cruauté, la prédation…

Selon la seconde voie (les conceptions privatives), l'animal n'est saisi qu'à travers ce qui lui manque, par la carence d'un quelque chose – toujours essentiel – que possèdent les humains : " La théologie prive l'animal d'âme, la métaphysique moderne le prive de la raison, l'anthropologie de la culture5… " (p. 27).

Les oppositions " âme/corps, nature/culture, intelligence/instinct […] forment un véritable dispositif dont la finalité est la production de ce que l'on peut appeler l'indigence ontologique de l'animal " (p. 25). " Le concept d'animalité ainsi construit ne vise en rien […] à penser l'être animal, mais à produire un modèle d'abjection " (p. 40). Il s'agit si peu de bâtir un savoir sur les animaux réels que ce même " modèle d'abjection " a pu être appliqué à des groupes humains (les femmes, les Noirs, les sauvages6…). Eux aussi ont été décrits comme englués dans une nature dont l'humanité véritable a réussi à s'arracher. " L'animalisation " ou la " naturalisation " est avant tout un procédé de flétrissure. Il rabaisse ceux qui en font l'objet ; il les désigne comme privés de ce qui rend un individu digne de respect, et méritant de ce fait d'être protégé par des droits. Le processus de " naturalisation " sert in fine à exclure les " animalisés " du cercle de la considération morale. Ne leur est pas reconnue cette précieuse dignité qui conditionne le bénéfice du droit à ne pas être traité comme un simple moyen au service des buts d'autrui. Ils sont relégués au rang des choses, non seulement par la permission d'en user sans merci, mais par la description même qui en est faite. Les conceptions privatives – celles qui caractérisent l'animal par son déficit d'être – aboutissent à sa réification en le dépossédant des caractères qui le distinguent des cailloux. Une des forces de Florence Burgat est d'avoir saisi que la thèse cartésienne en la matière n'était pas qu'une forme extrême de ce processus de réification, appartenant à un passé révolu.

L'empreinte cartésienne

Dans l'antiquité, on s'est efforcé de penser la spécificité de la vie selon des conceptions (panpsychisme, animisme) qui ne peuvent plus être ressuscitées aujourd'hui.

Dans le monisme aristotélicien, les vivants et les non vivants sont faits des mêmes éléments, mais les vivants se distinguent par les causes formelle et finale. La forme anime la matière, qui est tendue vers divers buts. Si l'âme rationnelle est le propre de l'homme, les animaux partagent avec lui l'âme sensitive qui permet à la fois de se mouvoir et d'éprouver le plaisir et la douleur.

Au XVIII^e siècle, quelques auteurs essaient encore de penser une matière spécifiquement vivante (Maupertuis, Buffon), une matière dotée d'une capacité de sentir et de se mouvoir (Diderot, d'Holbach), ou un principe vital (Bichat).

L'avènement du dualisme cartésien au siècle précédent a néanmoins marqué un tournant décisif. Les animaux y sont entièrement privés de la faculté de sentir. L'âme perçoit son union avec le corps dans la perception sensorielle et dans l'expérience de la douleur. Les animaux n'ayant pas d'âme, ils ne perçoivent rien, ni ne souffrent. Nombre de critiques et de théories concurrentes fleurissent en réponse à Descartes (Gassendi, Malebranche, Leibniz…) dont il ne reste pas trace aujourd'hui7. Le dualisme cartésien semble lui-même avoir définitivement sombré car incapable de produire une explication convaincante de l'articulation entre l'âme et le corps. Le paradigme dominant est désormais un monisme matérialiste, celui des sciences. Selon Hans Jonas, c'est un " monisme mécanique ", héritier du cartésianisme, qui a succédé à l'antique " monisme vitaliste ". Une fois l'esprit et le corps assignés à des continents différents, il devint impossible de dépasser cette opposition. Le monisme matérialiste n'est autre que le dualisme cartésien amputé d'une de ses branches.

Le rôle du monisme matérialiste consiste donc à épurer le domaine physique de tout élément spirituel, léguant ainsi à la postérité un ensemble lisse, connaissable de part en part par les lois de la physique. Avec l'émergence des sciences physiques, la matière étend son domaine à la compréhension de tous les phénomènes ; la vie est dépouillée de ce qui la spécifie, réduite aux propriétés de la simple étendue – on reconnaît là l'œuvre cartésienne. Seul ce qui satisfait les exigences de la connaissance exacte sera tenu pour réel. […] pour le dire en langage moderne, le réel se ramène à ce qui peut être soumis à l'expérimentation. Cette édification se confond, souligne Jonas, avec le triomphe d'une ontologie de la mort sur l'ontologie de la vie des premiers temps (le panpsychisme antique), puisque c'est la conception d'une nature dépouillée de toute animation qui y domine. (p. 106-107)

Mais alors que faire de la sentience ? Elle n'a aucune place. D'ailleurs il existe un courant philosophique qui préconise de mettre fin au problème matière-esprit en… éliminant l'esprit : " Je crois que l'esprit c'est le cerveau " déclare sa fondatrice Patricia Smith-Churchland (p. 109). Au mieux, la matière se voit chargée d'incorporer l'esprit, ce que le monisme matérialiste ne peut faire qu'en attribuant à celle-ci la " faculté occulte " de générer la conscience comme épiphénomène.

Désormais, ce sont en principe les mêmes facteurs explicatifs qui s'appliquent aux hommes et aux bêtes puisque l'ensemble de l'existant relève d'une science d'où l'âme a officiellement quitté la scène. Mais cela n'a pas rendu service aux animaux. Car l'esprit revient par la porte de service, attribuable de façon d'autant plus arbitraire qu'il n'appartient plus au champ du discours scientifique.

Aussi bouleversantes que soient les découvertes en psychologie cognitive et en éthologie […] elles n'affaiblissent pas la logique classificatoire selon laquelle l'homme prend place dans un ordre d'autant plus séparé de l'animal que le lieu de la coupure n'est, finalement, assignable à aucun critère. Parce que la différence, que l'on (se) l'avoue ou non, est dévolue à la métaphysique, la démonstration faite par les sciences du vivant d'une proximité entre tous les êtres sensibles […] ne parvient pas à porter atteinte à une distinction qui doit être intangible pour traverser victorieusement ces épreuves. Et que reste-t-il de la métaphysique dans le matérialisme triomphant, sinon cette croyance tue en une suprématie absolue de l'être humain, qui se manifeste dans la quasi-absence de bornes à ses droits sur tout ce qui ne l'est pas ? (p. 111)

Les animaux, eux, sont livrés tout entiers à ce que la science peut saisir, de sorte qu'ils peuvent être réduits à des corps sans âme8.

La déréalisation de la douleur animale

Le traitement du thème de douleur est exemplaire de la prégnance de la conception inaugurée par Descartes. Au niveau sémantique d'abord, qui distingue volontiers la douleur (" purement physique ") de la souffrance (tourment psychique proprement humain). Florence Burgat cite quelques " perles " extraites de dictionnaires philosophiques ou d'écrits émanant de scientifiques, où le dualisme entre le corps animal et l'âme humaine s'exprime sans complexes.

Dans un savoureux chapitre consacré aux xénogreffes, on apprend que l'unique problème moral soulevé à leur propos par les autorités officielles en matière de bioéthique a consisté à se préoccuper de ce que les personnes transplantées ne se sentent pas atteintes dans leur humanité par l'apport d'un greffon animal. Ainsi lit-on dans le rapport n°61 du Comité national d'éthique :

L'individu qui arrive à transcender le niveau purement organique de son être et qui estime que l'essence de son humanité est sa pensée, qui permet précisément cette transcendance, n'aura pas ou peu de réticences à l'égard d'un greffon animal. À l'inverse, celui qui refuse ou n'arrive pas à faire la différence entre son humanité et son être matériel n'acceptera pas la xénogreffe. (p. 54)

Le monisme matérialiste (mécaniste) cohabite tranquillement avec un discours sur l'exception humaine habitée par un esprit qui transcende les organes. Il s'applique par contre rigoureusement quand il s'agit de vider de tout contenu la notion de douleur animale. L'animal peut bien servir de modèle de la douleur humaine, il n'est que cela : un modèle, une structure abstraite qui renvoie à autre chose qu'elle-même.

Pour Descartes, les mouvements semblables aux nôtres qu'accomplissent les animaux (marcher, réagir à une perception visuelle…) sont dépourvus de tout ressenti ; la biologie mécaniste obéit aux mêmes lois chez les humains et les animaux : elle relève uniquement d'un principe corporel. Mais parce que – chez les humains – les nerfs qui transportent les données vers le cerveau passent par l'endroit où la jonction se fait avec l'âme, ces mouvements suscitent chez eux des sensations

Aucun scientifique ne s'aviserait aujourd'hui de se revendiquer de pareille théorie, ni de dire en clair que les animaux n'éprouvent rien. Cependant :

C'est dans les laboratoires, ces " salons du monde scientifique ", que s'élabore une définition enfin " objective " de la douleur, c'est dans ce lieu que se décide le partage entre ce qui peut être soumis aux procédures expérimentales (ce qui est réel) et ce qui ne le peut pas (ce qui n'est pas objectivable, ce qui relève de l'opinion ; ce qui est non mesurable et donc dépourvu de consistance). (p. 68)

Cette douleur objectivable, la seule scientifiquement reconnue aux animaux, n'a pas de contenu psychique :

Plus radicale encore est en effet la notion de nociception, d'inspiration béhavioriste, forgée par les biologistes pour les besoins d'une définition de la douleur propre à en expurger toute connotation mentale et tout sentiment de vécu. […] Il y aurait donc une " expérience sensorielle aversive " pure, ne s'accompagnant d'aucune expérience émotionnelle. Bref, quelque chose comme une sensation qui ne sent pas… (p. 67)

Pour ces corps sans intériorité, la douleur n'est qu'une relation établie par un observateur entre un stimulus et une réaction, une séquence s'inscrivant dans un temps atomisé. Selon la même logique, les comportements sont réduits à de telles séquences. " Contre le sens commun, tout caractère téléologique [leur] est refusé […]. " (p. 211)

Penser l'être animal

Le concept d'animalité en philosophie manque nécessairement son objet tant qu'il n'est qu'un moyen déguisé de faire valoir l'excellence humaine. La science, parce qu'elle ne sait pas rendre compte du propre de la vie sensible, ne donne aucune épaisseur à l'existence des bêtes. Le tout se conjugue pour servir des fins idéologiques9.

Mais alors, où trouver une approche de la vie animale qui s'efforce de la dessiner en traits pleins au lieu de la caractériser par son déficit d'être ? F. Burgat ne cherche pas du côté des travaux sur les capacités cognitives des animaux, qui reviennent toujours à les situer par rapport à l'homme. Elle ne s'attarde pas davantage sur les conceptions évolutionnistes : l'évolutionnisme du sens commun tend trop à faire de l'évolution une histoire dont l'homme constitue le sommet (trahissant en cela l'authentique théorie darwinienne). C'est vers le courant phénoménologique que Florence Burgat se tourne pour penser la condition animale dans ce qu'elle a de propre, parce qu'il place le comportement au centre, conçu " comme un rapport dialectique, et donc jamais donné d'avance, entre l'animal et son milieu " (p. 21). C'est dans ce courant qu'elle discerne les éléments d'une alternative au réductionnisme mécaniste, une ouverture au jaillissement de la vie animale " dans ce qu'elle a d'irrécupérable par l'expérimentation, dans ce qui résiste à sa mise en tableaux, dans ce qui échappe à son embrigadement par une biologie qui s'aligne sur les méthodes des sciences physico-chimiques " (p. 264).

La rupture ontologique majeure se situe entre le végétal et l'animal et non entre l'animal et l'humain. À l'appui de cette thèse, Florence Burgat mobilise des réflexions empruntées à nombre d'auteurs (Hegel, Buytendijk, Schopenhauer, Merleau-Ponty, Bergson, Uexküll, Straus, Jonas…).

Motricité et liberté

La plante est rivée à son milieu. Elle occupe un lieu dont elle ne peut s'échapper. La contiguïté avec son milieu crée une continuité du processus d'échange (la nutrition est continue). La séparation entre soi et non-soi n'est pas franche. C'est pourquoi la plante n'a pas de subjectivité. Le monde végétal revêt une " forme muette et paisible " (Schopenhauer, p. 167), celle d'une existence passive : " La plante est livrée à son milieu et sa vie se passe à s'adapter sans possibilité de résistance ou d'opposition. " (Buytendijk, p. 157). Les mouvements de la plante (croissance, tropismes) n'impliquent ni intentionnalité ni contingence. Ils répondent à une cause immédiate. Même des phénomènes a priori surprenants tels que la communication entre acacias ou la saisie de proies par les plantes carnivores peuvent être expliqués de la sorte.

Les animaux, à la différence des plantes, possèdent la motricité. Ils échappent à l'enracinement. L'animal se tient en sa propre puissance. Il n'est pas mû, il se meut. Mobilité et conscience vont de pair. Avec le déplacement s'opère la scission entre soi et le monde ; la possibilité se fait jour de s'éprouver comme distinct de son environnement. Avec la mobilité, c'est aussi la liberté qui s'ouvre aux animaux : la pluralité des possibles, et la contrainte de devoir choisir un chemin plutôt qu'un autre.

Désir, manque, inquiétude… :
une existence médiate

La naissance fait sortir l'animal d'un milieu où il puisait directement sa subsistance. La satisfaction des besoins n'est plus immédiate. L'individu doit y pourvoir. Le différé entre le besoin et la satisfaction est la condition de possibilité du désir, dont le corrélat est le manque. L'individu est séparé de ce dont il veut s'approcher. Le processus nécessité par l'atteinte du but requiert une " intention émotive continue " (Jonas, p. 193). L'existence animale est médiate et marquée par l'incomplétude : la distance entre le désir et son objet, le fait de vivre toujours en tendant vers quelque chose, l'expérience vécue de soi en transition, le déplacement entre ici et là…

Le caractère indirect de la vie animale ouvre le champ de la souffrance et de la jouissance. L'animal mène une existence précaire dans un monde hostile dont il perçoit les dangers. La souffrance inhérente à son existence tient au manque et à la peur (Jonas). Il est habité d'un " sentiment inquiet, anxieux et malheureux " (Hegel, p. 193). Même sans représentation de la mort, il est hanté par la menace d'annihilation qui pèse sur lui, absorbé dans la préservation inquiète de sa vie et de celle de sa progéniture (Schopenhauer).

Des êtres créateurs de sens

L'espace et le temps sont constitutifs de l'expérience subjective : plus que des contenants extérieurs où s'inscriraient des points géographiques ou des événements, ils sont des dimensions inhérentes au sentir.

L'espace. C'est en s'éprouvant " ici " face aux choses qui sont " là " que l'animal fait l'expérience de lui-même et du monde.

Le temps. " En désirant ce qui est encore à venir, l'animal fait exister quelque chose sur le mode du pas encore. Il a, ce faisant, rapport au non-être. En ce sens, le désir fait figure d'analogon du langage, en tant qu'il rend présent ce qui est absent. " (p. 192).

Straus illustre par l'exemple de la mélodie ce " rapport au non-être " dans sa dimension temporelle : nous ne percevons pas une musique comme une succession de notes séparées, mais comme une unité s'accomplissant. La note individuelle nous apparaît incomplète, nous la relions à celle qui n'est déjà plus et sommes suspendus dans l'attente de celle qui n'est pas encore. La mélodie forme une unité de signification.

C'est aussi dans une unité de signification et non dans un temps atomisé que s'inscrivent les comportements : guetter, repérer, approcher, fuir… Les animaux agissent selon des motifs, c'est pourquoi la biologie ne devrait jamais exclure de son domaine " toute considération de sens " (Canguilhem, p. 70). Chaque animal est un sujet placé au centre d'un monde qui lui est propre. Pour chacun, ce sont certains objets et événements qui présentent un caractère saillant, et les mêmes objets revêtent un sens différent selon l'individu ou l'espèce. Le chêne est un abri possible pour la chouette, un support pour l'écureuil bondissant de branche en branche, un arbre à abattre pour le forestier… (Uexküll). Selon Merleau-Ponty ou Buytendijk, la causalité physique ne suffit pas pour rendre compte du comportement. " C'est la signification qui est le fil directeur sur lequel la biologie doit se guider et non la misérable règle de causalité qui ne peut voir plus loin qu'un pas en avant ou un pas en arrière " écrit Uexküll (p. 221).

Un soi côtoyant le monde

Si la conscience émerge parallèlement à une façon médiate d'accéder aux ressources, la vie mentale des animaux ne s'arrête pas aux émotions liées à la satisfaction des besoins vitaux. Il est des activités où l'animal satisfait son soi. Ainsi la voix ou le chant ne servent-il pas uniquement des fins utilitaires. Ils sont aussi des manières d'exprimer sa subjectivité, d'extérioriser son désir, sa douleur, sa joie… (Hegel, Buytendijk). Cela vaut aussi pour le cri d'agonie de la bête qui succombe.

L'animal n'a pas uniquement avec les choses une relation d'appropriation (prendre pour consommer). Il a aussi avec elles un rapport de " laisser-être ce qui est autre sans y être indifférent " (Hegel, p. 192). L'existence de choses qui ne lui sont pas vitales lui procure une satisfaction ; il est modifié par elles. Il existe ainsi chez lui un pur plaisir de savoir. Il éprouve une satisfaction intérieure qui est celle de la contemplation.

Les animaux supérieurs goûtent aussi le repos. Il n'est pas qu'une phase de restauration des forces de l'organisme : les animaux jouissent de la volupté du repos, ils décident de s'y livrer, tel le chat qui " s'abandonne activement à la sieste " (Buytendijk, p. 261).

Dans leur sommeil, les animaux rêvent, ils connaissent cette autre forme du vécu à la première personne. " Celui qui rêve peut devenir fou " ; " la possibilité pour un animal de dormir et de rêver […] inscrit à l'intérieur même de son organisation un potentiel d'anomalies psychopathologiques " écrit le psychiatre Henri Ey (p. 260).

Les animaux sont des sujets

Parce qu'ils agissent et perçoivent, les animaux sont des sujets. Ils sont les auteurs de mouvements spontanés qui seuls peuvent être qualifiés de comportements. Ils sont parmi les vivants ceux dont l'existence est médiate, toujours en quête, ceux qui ont des désirs, des affects, une intériorité (un " soi "). Il y a une dimension tragique dans cette vie qui se devine vouée à la mort, perpétuellement menacée. C'est aussi chez ces êtres mobiles dont le rapport à l'environnement n'est pas donné d'avance que jaillit la liberté.

En dégageant ces lignes de force, Florence Burgat restitue aux animaux l'épaisseur de leur existence, oeuvrant à les délivrer de cette indigence ontologique dont on s'acharne à les marquer, et qui banalise tous les abus commis envers eux. Pour y parvenir, l'auteure défriche au fil des pages une forêt d'écrits souvent obscurs, parsemés de propositions hasardeuses ou contestables. C'est parce qu'elle nous guide à travers eux qu'on parvient à en retenir les moments d'inspiration, et à saisir que ces étincelles, une fois rassemblées et ordonnées, forment une lumière. C'est pourquoi ce livre qui parcourt tant d'auteurs de façon érudite est aussi une construction profondément personnelle. Florence Burgat est l'architecte qui travaille des matériaux épars jusqu'à révéler qu'ils sont porteurs d'une autre vision des bêtes, une vision qui en finit " avec cette image d'une vie animale tranquille, qui se confond avec la toujours bonne nature et la certitude de l'issue immanquablement favorable que procure l'instinct " (p. 265).

 

Notes :

1. Une grande image en couleur de ce tableau est accessible ici

2. Florence Burgat, Liberté et inquiétude de la vie animale, Éditions Kimé, 2006, 314 pages, 28 euros.

3. " While working on this lonely picture, Homer buried a dead fox every night in a snowdrift to freeze it stiff in the position he wanted, then painted it hurriedly each morning before it went limp again ; meanwhile crows were shot and hung, flapping convincingly, on his washing line. " (Jackie Wullschlager, " Frontier artist ahead of his time ", Financial Times, 9 mars 2006, http://www.ft.com/cms/s/2fee2a68-af...

4. Florence Burgat, Animal mon prochain, Odile Jacob, 1997. Le numéro 17 des Cahiers antispécistes (avril 1999) contient trois articles consacrés à cet ouvrage.

5. Toutes les citations contenues dans cet article sont tirées de Liberté et inquiétude de la vie animale, c'est pourquoi la référence associée à chacune se réduit à l'indication de la page où elle se trouve.

6. Florence Burgat renvoie notamment aux analyses de Colette Guillaumin. Ces dernières ont également retenu l'attention d'Yves Bonnardel dans " De l'appropriation… à l'idée de Nature ", C.A. n° 11, décembre 1994

7. Sur Descartes et quelques uns de ses critiques, on peut lire également : Agnese Pignataro, " Le lien entre la sensibilité et la pensée dans la critique de l'automatisme animal de Descartes : Bayle, La Mettrie, Maupertuis ", C.A. n° 26, novembre 2005.

Voir aussi les textes rassemblés par Luc Ferry et Claudine Germé dans Des animaux et des hommes, parties I et II, Le Livre de Poche, 1994.

8. Sur la difficulté de la physique et de la philosophie à théoriser la sentience et sur la manière dont cette difficulté est exploitée au détriment des animaux, voir aussi : - David Olivier, " Le subjectif est objectif ", C.A. n°23, décembre 2003 - Les deux dernières sections de l'article d'Estiva Reus, " Lectures de pensée animale ", C.A. n°23 - David Olivier et Estiva Reus, " La science et la négation de la conscience animale ", C.A. n°26, novembre 2005

9. " on entend par "idéologique" un système de représentations qu'un groupe cherche à faire passer pour le reflet de la réalité, afin de consolider une posture déjà établie et donc de servir ses intérêts (ici, l'utilisation des animaux " (p. 69).

Source: http://www.cahiers-antispecistes.org/spip.php?article335

 

Heurs et malheurs du sarkozysme

Nous remercions Jacques Sapir de nous avoir adressé le texte suivant.

 

Mini-traité et maxi-déboires :

Heurs et malheurs du sarkozysme et de la classe politique française

 

Jacques SAPIR

Directeur d’Études à l’EHESS

 

25 juin 2007

 

 

Comme il l’avait annoncé Durant la campagne électorale, Nicolas Sarkozy a obtenu des pays de l’Union Européenne l’approbation d’un " mini-Traité " censé relancer la démarche européenne. On pouvait y craindre une tentative pour contourner le rejet massif du Traité Constitutionnel Européen par les électeurs français et néerlandais en 2005. L’accord survenu dans la nuit du 22 au 23 juin 2007 contient cependant plusieurs changements significatifs avec le texte du défunt Traité Constitutionnel Européen. Ces changements viennent s’inscrire dans la logique d’un discours qui affirme l’importance de protections douanières, une remise en cause de la politique de l’Euro fort pratiquée par la BCE et autres coups de canifs au contrat moral du politiquement correct européiste que l’on a connu, à droite comme à gauche, ces dernières années en France.

 

Que l’on ne soit pour l’instant que dans l’espace du discours est une évidence. Cependant, on doit constater la continuité de ce discours entre l’avant et l’après-élection présidentielle. Il faut aussi remarquer que la position de Nicolas Sarkozy a été affaiblie par les résultats du 2^ème tour des élections législatives et l’importante abstention qui s’y manifestât. Même si les dirigeants de l’UMP refusent de l’admettre, passer d’une estimation de 405 à 420 sièges à une réalité de 318 élus a un sens, en dépit du fait que la majorité au Parlement soit conservée. Le décalage entre la prévision et le résultat réel a bien été perçu dans l’opinion comme une correction significative donnée au mandat confié au nouveau Président. Ce dernier ne connaîtra pas un " état de grâce " comparable à celui de ses prédécesseurs.

 

Ces différents événements forment un tout. Il éclaire les contradictions et dynamiques du " sarkozysme ", mais aussi de l’ensemble de la classe politique française. Les commentaires euphoriques des défenseurs du système après l’élection Présidentielle se trouvent ainsi démentis. La crise du système politique français est toujours présente. On l’avait diagnostiqué dans le fait que les 3 principaux candidats de l’élection Présidentielle avaient dû reprendre à leur compte une bonne partie des éléments du discours des adversaires du système. Ce diagnostic est ainsi confirmé. Il doit cependant être enrichi par l’analyse des récents événements.

 

 

I. Un traité aux forceps pour une Constitution défunte.

 

L’élément le plus significatif réside dans la posture adoptée par Nicolas Sarkozy lors des négociations du Conseil Européen qui ont abouti à l’accord sur un mini-Traité.

Se présentant explicitement comme le représentant d’un pays qui avait massivement rejeté le TCE, Nicolas Sarkozy a fait retirer du futur Traité tous les éléments issus du TCE et visant à construire les éléments symboliques d’une souveraineté supranationale, ainsi que les références à la trop fameuse " concurrence libre et non faussée " que l’auteur de ces lignes avait durement attaqué avant et après le Référendum de 2005. Enfin, la place des services publics à la Française est officiellement reconnue.

 

On peut soutenir que ces changements ne sont que de pure forme. La Commission de Bruxelles en effet reste maîtresse de l’interprétation des normes de concurrence et peut ainsi venir s’opposer aux politiques industrielles nationales là et quand ces dernières exigeraient une suspension de la concurrence. La reconnaissance des services publics peut être vue comme une simple concession. Il est indiscutable que le cadre réglementaire de l’Union Européenne va toujours dans le sens d’un affaiblissement, voire d’un démantèlement des services publics. L’absence des symboles de souveraineté pour l’UE ne doit pas, non plus, être compris comme un renoncement complet au projet fédéral.

Tout cela est vrai et il est important de mettre en garde contre toute interprétation triomphaliste de ce qui s’est joué dans la nuit des 22 au 23 juin 2007. Nicolas Sarkozy, défenseur du " oui " lors du référendum ne s’est pas mué en une nuit en partisan du " non ". Cependant, il serait tout aussi erroné de ne pas saisir ce que les concessions symboliques représentent, justement parce qu’il s’agit de symboles.

Comme dans l’analyse que l’on a faite de la campagne du 1^er tour des élections présidentielles, on veut ici mettre en garde contre l’analyse simpliste qui considère que l’opposition " discours-faits " doit être conçue comme une opposition entre un élément superstructurel (le discours) n’engageant nullement un élément infrastructurel (les faits de la politique réelle). Une telle vision relève du matérialisme vulgaire au sens le plus péjoratif du terme.

 

La politique réelle ne peut se mettre en oeuvre qu’en adéquation à des représentations symboliques partagées. Quand la politique heurte de front ces représentations, elle soulève des oppositions qui deviennent rapidement insurmontables. Ceux qui contestent les politiques ont le droit symbolique pour eux. On l’a vu de manière éclatante avec le Mouvement Social de l’automne 1995 qui n’a eu la force et la signification qu’on lui a connues que parce qu’il était en cohérence avec le cadre symbolique qui s’était mis en place lors de l’élection Présidentielle de 1995.

En reconnaissant qu’il était légitime de contester la " concurrence libre et non faussée ", que la concurrence ne pouvait au mieux être qu’un instrument et non une fin, que la notion de services publics est consubstantielle d’une certaine vision d’une société solidaire, enfin que seuls les Etats-Nations ont les symboles de la souveraineté, Nicolas Sarkozy vient d’accepter et de faire accepter le cadre symbolique que les partisans du " non " au référendum avaient soutenu.

En affirmant clairement que le TCE est mort et que tout projet de faire revoter une Constitution est illusoire, Nicolas Sarkozy prend acte d’un fait politique qu’une partie de la classe politique et des élites médiatiques françaises ont nié avec constance et énergie depuis 2005.

 

On doit rapprocher le compromis Bruxellois de la nuit du 22 au 23 juin des déclarations que Sarkozy a faites au Salon du Bourget le 23 dans l’après-midi. En réaffirmant la nécessité de mesures protectionnistes pour permettre un développement des industries françaises, en mettant à nouveau l’accent sur la surévaluation de l’Euro, il identifie des axes possibles d’une véritable politique de rupture face au consensus européiste. Cependant, la faiblesse des réponses apportées est aussi une claire indication des contradictions du sarkozysme. Ces dernières ont déjà commencé à se manifester avec le tournant que l’on a vu entre le 1^er et le 2^ème tour de l’élection législative.

 

 

II. Par-delà la TVA sociale, les contradictions d’une démarche politique.

 

Ce qui s’est joué entre les deux tours de l’élection, et a conduit un Président élu avec une des plus fortes majorités de ces dernières années se retrouver avec une majorité parlementaire inférieure à celle dont il avait hérité, est un événement majeur, qui mérite une analyse approfondie. Il s’agit d’un ensemble complexe de faits et de postures qu’il convient de désassembler pour en comprendre le sens.

 

Le premier élément se joue au soir du 1^er tour. La classe politique et les élites médiatiques se trouvent confrontées à une des plus fortes abstentions enregistrées pour des élections législatives (39,4%). Ceci vient en partie invalider la thèse d’une fin de la crise politique que l’on avait entendue à satiété après l’élection présidentielle. Même si la tension politique était naturellement retombée compte tenu de la dramatisation des enjeux de la Présidentielle, ceci est vrai pour TOUTES les élections législatives faites dans la foulée de cette dernière (1981, 1988, 2005). L’écart de participation ne pouvait pas ne pas être remarqué.

Dans ce contexte, le camp de Président avait cependant le vent en poupe car les projections lui annoncent une des plus fortes majorités de ces dernières années (de 405 à 420 sièges sur 577 pour la seule UMP). Or, les représentants du sarkozysme délégués sur les plateaux télévisés se sont fait magnifiquement piéger par un Laurent Fabius dont il faut ici saluer le sens politique. Ayant compris la faille qui s’ouvre dans le discours sarkozyste entre l’affirmation volontariste d’une baisse des charges fiscales et parafiscales et la nécessité de maintenir les équilibres budgétaires, Fabius débusque la TVA sociale. Les ministres présents sur les plateaux ne peuvent nier et le PS, à court d’idées, de programme, et pleine crise des ego politico-médiatiques retrouve un axe de bataille grâce à celui qui reste l’homme du " non " de gauche au référendum de 2005.

 

Le second élément survient au second tour. Après s’êtres empêtrés dans des déclarations contradictoires, les responsables de l’UMP qui ont été incapables de tenir un discours cohérent de politique économique payent l’addition : leur majorité passe des 405-420 sièges annoncés à 318, ce qui est moins que dans l’assemblée élue en 2005. Et là se situe un second fait. Alors que l’une des forces du discours sarkozyste durant la campagne présidentielle avait été de se présenter (et dans une certaine mesure d’avoir été) un discours du réel, un affichage du refus des faux-semblants, les ministres présents sur les plateaux se réfugient dans un discours du déni. On entend, de manière assez pathétique, un Brice Hortefeux ou une Rashida Dati proclamer que l’on est en présence d’une grande victoire de l’UMP et qu’il ne s’est rien passé entre les deux tours.

Bien sûr, à ne parler que chiffres, l’UMP conserve une majorité confortable (encore qu’elle soit en dessous des 3/5^ème nécessaire pour une révision constitutionnelle). Mais l’important est l’inversion de tendance. Rien ne semblait pouvoir résister au sarkozysme conquérant. Ses adversaires politiques s’étaient laissé piéger dans la diabolisation de l’homme et le " tout sauf Sarko ". Les voici remis en selle et qui plus est sur un terrain qui avait fait la force du candidat Sarkozy : la politique économique et sociale.

Ne pas vouloir admettre qu’il s’est passé quelque chose d’important relève alors du déni du réel. Son expression publique que l’on a entendue à satiété par les principaux représentants du sarkozysme vient alors fracasser la prétention à tenir un " discours du réel ". S’ouvre alors un second malaise entre le Président nouvellement élu et l’opinion, malaise qui va au-delà de la question de la TVA sociale.

Le bilan dès lors s’impose : Nicolas Sarkozy n’aura pas d’état de grâce.

 

Une comparaison militaro-historique vient alors à l’esprit. Du 22 juin 1941 à début août les armées allemandes pénétrèrent en URSS avec une relative facilité. L’Armée Rouge vaincue dans la " bataille des Frontières " semblait brisée. Fin août, Joukov lança une contre-attaque contre les éléments avancés allemands dans la région de Yelna et infligea à l’envahisseur des pertes sérieuses. On était encore loin du renversement de la balance des forces et l’Armée Rouge devait connaître d’autres défaites et temps difficiles. Mais, Yelna est une véritable défaite pour les forces allemandes. C’est la fin de la Blitzkrieg. Les généraux ne voulurent pas reconnaître. On sait ce qu’il en advint.

D’autres exemples pourraient être fournis. Ils convergent vers la même conclusion. En politique comme dans l’Art de la guerre, il est essentiel de conserver la dynamique que l’on a acquise après une première victoire. Que cette dynamique soit brisée et la situation se modifie en profondeur. Là où la confiance régnait, le doute s’installe et la discorde se propage. Là où l’abattement, la peur, la défaite semblaient s’imposer renaît l’espoir.

Les activités humaines dépendent beaucoup de la volonté des acteurs, de ce que l’on appelait autrefois les " forces morales ", et ces dernières s’enracinent dans les constructions psychologiques qui se mettent en place à travers des événements qui font contexte. Qui ne le comprend pas, qui ignore le poids qu’un événement symbolique peut avoir, se trompe lourdement.

 

Plus que l’image d’un échec induit par la dissonance cognitive induite par l’écart entre la " vague bleue " annoncée et le résultat réel, c’est l’émergence d’une clôture autistique chez les tenants du sarkozysme qu’il fut retenir. Cette émergence est significative de l’évolution que l’on pourrait connaître dans les mois à venir.

 

 

III. Les sources d’une défaite.

 

Il faut donc bien reconnaître que, au-delà des simples chiffres, l’UMP et le sarkozysme ont subi une défaite en ce soir du second tour des élections législatives. Elle est, bien sure, loin d’être irrémédiable, et même décisive. Mais elle existe et implique d’être analysée.

 

L’intervention de Nicolas Sarkozy à TF1 quelques jours après le 2^ème tour des élections législatives nous fournit une clé.

Le Président a défendu l’idée de la TVA sociale par deux arguments. Le premier est qu’il convient de faire baisser l’imposition sur le travail (ce qui n’est pas faux) et qu’il convient d’accroître les taxes portant sur les importations (ce qui est aussi exact) afin d’éviter les délocalisations. Le second est que le transfert des taxes vers la TVA a bien marché en Allemagne et doit donc être tenté en France.

Le second argument est le plus fragile. Effectivement, on a vu en Allemagne un allègement des taxes liées à la protection sociale être compensé par une hausse de la TVA. Ceci a correspondu à une dévaluation d’environ 10%. Cependant, on oublie de dire qu’en même temps les entreprises allemandes continuaient de délocaliser la production de composants dans des pays de l’UE où le coût du travail est très bas (Pologne, République tchèque) en conservant l’assemblage final. Se constitue alors une chaîne de valeur qui permet aux entreprises allemandes d’accroître leurs profits et à la balance commerciale de l’Allemagne de devenir fortement positive. Cependant, en matière d’emploi, le résultat est moins convaincant. Une large part de l’amélioration des chiffres de l’emploi est liée à la démographie déclinante du pays et les pertes en emplois industriels sont tout aussi fortes qu’en France. Le " modèle " Allemand n’en est pas vraiment un. De plus, comme nous n’avons pas à nos frontières les mêmes pays, il n’est pas duplicable en France.

 

Le premier argument présenté par Nicolas Sarkozy est certainement le plus fort et mérite d’être pris en considération.

La question ici est de savoir si la TVA sociale est la bonne réponse. Notons immédiatement la maladresse insigne qui a consisté à défendre l’idée d’une hausse de la TVA pour financer la seule baisse des cotisations patronales. Une baisse simultanée des cotisations salariées aurait pu rendre la mesure plus acceptable. Sur le fond, la TVA sociale dans sa forme actuelle, est une solution insatisfaisante. Sauf à accepter des taux très élevés elle ne permet au mieux qu’un effet de dévaluation de 10% alors que l’économie française, face à montée de l’Euro, devrait pouvoir dévaluer de 20% à 25%.

La TVA sociale ne peut se substituer à une réelle réflexion sur le protectionnisme et surtout à la présentation d’une stratégie monétaire cohérente. Le candidat Sarkozy avait à plusieurs reprises, et à juste titre, dénoncé l’Euro fort. Le président Sarkozy en a reparlé le 23 juin. Mais fors le constat et la dénonciation, il n’y a pas de stratégie. Ici aussi la posture du " discours du réel " est renvoyée à sa propre image et doit choisir entre une véritable rupture intellectuelle et politique avec le consensus des élites politico-médiatiques françaises et le reniement.

 

La question de la TVA sociale devient donc un véritable révélateur, au-delà de la manière dont elle a été utilisée avec brio par Laurent Fabius pour décrédibiliser en partie l’UMP.

Personne, ni à droite ni à gauche, ne conteste aujourd’hui le fait que la désindustrialisation qui frappe la France est un phénomène négatif. Le temps où certains " experts " y voyaient une preuve de " modernité " est bien passé. Personne ne conteste aujourd’hui que le commerce international ne peut être réglé par la simple concurrence, en raison des différences de situations sociales entre les pays. La question du taux de change commence à être posée quand l’Euro atteint les sommets, et qu’il se prépare à continuer de s’apprécier que ce soit vis-à-vis du Dollar américain mais aussi du Yen. L’idée que les économies de la France et de l’Allemagne ne réagissent pas de la même manière au taux de change se fait aussi jour. On peut constater une réelle convergence dans des constats qui, hier, n’étaient portés que par des forces politiques périphériques ou marginales. Mais, à droite comme à gauche, nul ne veut tirer les conséquences logiques et cohérentes de ces constats.

Il est vrai que les options sont limitées, tant que l’on veut rester à l’intérieur du périmètre défini par le consensus politico-médiatique.

L’imitation du modèle Allemand supposerait – on l’a dit - que soit démontrée la généralité des solutions adoptées par l’Allemagne. Or, fors la TVA, les solutions y sont spécifiques, issues à la fois de la spécialisation historique de l’industrie allemande et de sa proximité géographique avec l’ancienne Europe de l’Est.

Certains éléments de la social-démocratie française imaginent de réactiver un " modèle nordique " (tarte à la crème idéologique des années 1968-1981) en insistant sur les performances de pays comme la Finlande, le Danemark et la Suède, qui combinent ouverture à la globalisation et performances économiques et sociales. Ici encore, il est abusif de parler de " modèle " car ces résultats sont hautement spécifiques.

Tout d’abord, on est en présence de " petits " pays, c’est-à-dire d’ensembles socio-politiques dont les dynamiques (la " densité sociale " au sens de Durkheim) sont moins complexes que celles de pays de 40 à 70 millions d’habitants. Par ailleurs, au sein de ces pays, on a 3 situations particulières. La Finlande est tractée depuis 5 ans par la très forte croissance russe. Cette dernière explique entre 40% et 60% de la croissance finnoise. La Suède combine les coûts de l’énergie les plus bas (grâce à sa géographie qui lui assure une hydro-électricité abondante en regard de sa population réduite) et une politique de délocalisation de fait avec contrôle de la chaîne de valeur, similaire à celle pratiquée par l’Allemagne, et centrée sur les Pays Baltes. Le Danemark, pays de la " flex-sécurité " tant vantée, tire profit d’une ancienne spécialisation dans l’agro-alimentaire complétée aujourd’hui par les revenus des hydrocarbures de la Mer du Nord. On le voit, aucune de ces situations n’est transposable à la France.

 

Il reste, bien entendu, le couple acceptation-accompagnement où l’acceptation des logiques libre-échangistes va de paire avec une politique sociale compassionnelle. On retrouve ici le fonds de commerce d’un Pascal Lamy, Dominique Strauss-Kahn et François Bayrou. Il n’a qu’un défaut, mais il est rédhibitoire : la politique de l’accompagnement social est infinançable dans les conditions d’ouverture commerciale et de contrainte monétaire qui sont celles de la France aujourd’hui.

 

IV. La crise du sarkozysme est-elle inéluctable ?

 

La force du candidat Sarkozy face à ses adversaires avait été justement de pointer du doigt le problème de financement, tout en proposant une sortie par le haut autour de la mise en cause d’un commerce dérégulé et des attaques contre l’Euro fort. Sarkozy avait sur ce point gagné la bataille de la cohérence face à Ségolène Royale, qui n’a jamais su choisir entre politique active et politique d’accompagnement, entre la figure de la Vierge consolatrice (son agneau des Charentes dans les bras) et celle de la Vierge combattante (Jeanne d’Arc), et un François Bayrou resté prisonnier de son européisme.

Aujourd’hui, les éléments de sa victoire se retournent contre lui.

 

Ceci était prévisible dès le 1^er tour de la Présidentielle, comme on l’avait signalé à l’époque. Cependant, le " style " Sarkozy accélère le processus.

On l’a vu et entendu lors de son interview à TF1, la Président entend assumer toutes les responsabilités et tout ramener à sa personne. Non seulement ceci est-il contraire à l’esprit de la Constitution de la Vè République, mais politiquement ceci conduit à renvoyer directement le Président aux symboles et thématiques qu’il a lui-même mis en avant. La logique charismatique-bonapartiste de ce comportement (qu’il partage dans une large mesure avec Ségolène Royale qui a imposé sa candidature au PS de cette manière) impose que le " chef " soit victorieux et qu’il détienne en permanence le " charisme ".

Or, on l’a indiqué plus haut, cette condition est déjà battue en brèche par le résultat du 2^ème tour des législatives. L’auto-proclamation d’un " succès " lors du sommet Européen de Bruxelles ne saurait suffire à combler cette brèche. Si elle devait continuer de s’ouvrir cet été, la rentrée 2007 pourrait ressembler à celle de 1995.

Dès lors, le Président, comme ses adversaires, devront affronter la question d’une politique économique alternative, qui soit cohérente et logique.

 

Une politique logique et cohérente, dans un pays aux caractéristiques et à la taille de la France, implique de réviser et le parti-pris de l’ouverture commerciale et celui de la norme monétaire dominantes dans la zone Euro.

La TVA sociale apparaît alors comme un moyen de ruser devant le choix véritable : soit admettre la vacuité des promesses électorales et l’inanité du " discours du réel " qui fit la force réelle du sarkozysme, soit aller bien au-delà de ce que le consensus politico-médiatique Français pourra accepter. On serait, alors, dans une réelle logique de la " rupture ". Notons que le dirigeant qui s’y engagerait ne manquerait pas d’atouts. L’Allemagne constatera vite qu’elle ne pourra avoir et la zone Euro qu’elle préfère et le couple Franco-Allemand. Si elle sacrifie le second au premier, elle provoquera une sortie de la France, imitée par l’Italie de l’Euro (très certainement accompagnée d’une politique de contrôle des flux de capitaux à court terme). Sans les " mauvais élèves ", la Zone Euro connaîtra une réévaluation telle, que la politique Allemande actuelle ne pourra y faire face. Si elle choisit raisonnablement la survie du couple Franco-Allemand, alors elle devra négocier les formes de gestion de la Zone Euro. En réalité, les marges de manœuvres sont ici du côté de la France, si son gouvernement est résolu à aller au bout de sa logique.

Il faut aussi noter que le retournement protectionniste, venant après deux décennies de construction du Libre-Échange en dogme, est désormais bien perceptible, que ce soit aux Etats-Unis (où les démocrates ont autant gagné les élections de mi-mandat sur ce thème que sur la guerre en Irak), ou dans le blocage du Cycle de Doha. L’évolution de la position russe sur l’OMC est aussi à méditer.

Enfin, le thème des politiques industrielles, avec ce qu’elles impliquent comme action volontariste de l’État, est en train de revenir d’actualité. Ici aussi, l’exemple russe commence à faire école.

 

La question de la crise du sarkozysme est donc ouvertement posée moins de 6 semaines après l’élection. Ceci ne signifie pas qu’elle soit tranchée.

La réponse est pour partie entre les mains du Président lui-même, puisqu’il entend assumer la totalité des responsabilités. Il a le choix entre donner un contenu stratégique cohérent à la rupture économique que ses propos de campagne ont dessinée, ou se replier sur des solutions tactiques faites d’une succession de " coups " médiatiques aux résultats toujours aléatoires et qui ne peuvent qu’entraîner la " pipolisation " de son image, et l’effritement de son autorité.

La réponse est aussi pour partie entre les mains de ses adversaires. La dénonciation de la TVA sociale a permis au PS, grâce à Laurent Fabius, de porter un coup d’arrêt. Elle ne se substitue pas à un programme ni à une stratégie. Ici aussi le choix est entre la cohérence d’une stratégie de rupture ou l’enlisement dans les opérations tacticiennes avec à la clé la même logique de " pipolisation " et de perte de crédibilité.

Une critique du progressisme libéral

John Fonte, une critique du progressisme transnational

Thierry Giaccardi

Dans toute la littérature conservatrice américaine actuelle une date revient sans cesse, jusqu'à provoquer une sorte de vertige : celle du 11 septembre[1]. Il se pourrait bien en effet que nous passions plusieurs décennies à essayer d'assimiler toutes les implications qu'un tel événement a produit dans le pays le plus puissant de la planète, et à partir de cet épicentre qu'est la ville de New York, dans tout l'Occident.

Entre la chute du Mur de Berlin en 1989 et les attentats du 11 septembre 2001, nous sommes passés d'une opposition idéologique, entre un Ouest capitaliste et un Est communiste, à une opposition d'ordre spirituel entre l'Occident et l'Orient. Plus précisément, entre un Occident chrétien (États-Unis) et post-chrétien (Europe) d'une part, et, d'autre part, un Orient musulman.

Cette période lourde de menaces peut s'avérer paradoxalement un moment propice d'unité entre ces deux aires sociologiques définissant l'Occident, tout en préservant dans le même temps sa diversité et sa richesse. Cela n'ira pas de soi car les intérêts de chaque région peuvent différer à cause de leur ambition respective et de leur histoire récente. En effet, l'Europe est sur le déclin, elle est même en voie de suicide démographique, alors que les États-Unis demeurent la seule hyperpuissance de la planète[2]. D'où un défi majeur pour les Occidentaux, en particulier pour les intellectuels chrétiens qui peuvent jouer un rôle clé : celui d'empêcher un nouveau schisme, comme celui qui s'est produit entre l'Empire romain d'Occident et l'Empire romain d'Orient. Ce schisme fut la cause directe de deux types d'invasions : les invasions barbares et l'expansion du colonialisme arabo-musulman.

Ce défi est avant tout de nature religieuse ; afin de le relever, nous devons réaliser deux "grands travaux" en ce début de XXIe siècle : l'un de nature intellectuelle, l'autre de nature spirituelle. Il s'agit dans un premier temps de mener une critique systématique du "progressisme transnational". Celui-ci affaiblit aussi bien l'Europe que les États-Unis, au profit d'autres civilisations comme les civilisations islamique et chinoise. Cette critique une fois achevée, la réévangélisation des intelligences en Europe, seule région de la planète avec la Chine à rejeter Dieu dans la conduite de ses affaires, en sera facilitée.

UN "REGIME HYBRIDE"

Le premier de ces "grands travaux" a été largement identifié dans l'œuvre d'un grand théoricien conservateur américain. Dans un article de référence [3], John Fonte, malheureusement peu connu en France, a défini le "progressisme transnational" comme une sorte de "régime hybride " menaçant directement la démocratie libérale, et dont l'Union européenne en serait l'illustration la plus achevée.

On peut résumer les principales caractéristiques de cette idéologie qu'énumère brillamment John Fonte.

1/ La prédominance du groupe sur l'individu. Ce dernier ne choisit plus en opérant librement des choix mais se détermine en fonction d'un groupe auquel il s'identifie. La conscience individuelle cède la place à une conscience de groupe, ce qui veut dire que l'individu ne peut plus se retrouver avec tous les autres membres de sa communauté nationale dans une volonté commune de faire prospérer cette dernière, mais qu'il s'arrête aux intérêts de son groupe.

2/ La compréhension du fonctionnement des groupes humains à partir de la pensée marxiste, en particulier gramscienne. Celle-ci pose comme principe que les groupes se divisent en "opprimés" et "oppresseurs". John Fonte rappelle qu'aux États-Unis, mais on pourrait tout aussi bien dire dans tout le monde occidental, les oppresseurs sont invariablement présentés comme des hommes blancs, hétérosexuels. En revanche, les "idéologues multiculturalistes" [4] répandent activement l'idée selon laquelle les opprimés sont les immigrés provenant d'anciennes colonies, les homosexuels subissant des préjuges infondés, en particulier des préjugés religieux, et les femmes, qui revendiquent de nouveaux droits ("les droits de la femme avant ceux du fœtus et avant les devoirs de la mère", tel que le rappelle Élisabeth Badinter [5]). En somme, des phénomènes considérés, il y a encore peu de temps, comme des phénomènes d'inversion dangereux, sont jugés comme parfaitement normaux de nos jours.

De cette typologie des groupes humains foncièrement trompeuse découlent plusieurs idées typiques de l'idéologie progressiste transnationale :

La première, c'est l'importance que l'on doit accorder à la trop grande représentation ou la sous-représentation de chaque groupe. En effet, si ce dernier en vient à dominer l'espace publique et privé, au détriment de l'individu et de ses qualités propres, il importe que le groupe soit représenté en fonction de son importance numérique, aussi bien dans le marché de l'emploi que dans les différents postes de la fonction publique. Cette corrélation entre les différents groupes et leur représentation est supposée rétablir une certaine justice, profitant aux victimes (de ce point de vue, la femme serait une victime de l'homme par exemple). C'est ainsi qu'on en vient à justifier la discrimination positive.

La deuxième idée, qui lui est liée, est que les institutions traditionnelles ont tendance à refléter les intérêts des groupes oppresseurs. Il faut donc les changer de manière à ce qu'elles reflètent d'abord la "perspective des groupes de victimes".

"L'IMPERATIF DEMOGRAPHIQUE"

Enfin, on pourra regrouper opportunément trois autres caractéristiques de ce "progressisme transnational" car ils reposent avant tout sur la notion "d'impératif démographique" :

1/ La promotion d'un paradigme de la diversité réfutant l'idée même d'intégration, au détriment d'un paradigme de la citoyenneté nationale, jugée rigide parce que cette dernière pousse justement à l'intégration.

2/ Une redéfinition des idéaux démocratiques qui ne seraient plus "une organisation politique dans laquelle les citoyens exercent la souveraineté" [6] et se gouvernent en formant des majorités plus ou moins stables, mais "le partage du pouvoir parmi les différents groupes ethniques composés à la fois de citoyens et de non citoyens".

3/ Enfin, et peut-être surtout, la "déconstruction" des symboles nationaux, lesquels ne peuvent plus avoir leur place dans une société proprement multiculturelle. On en vient ainsi à penser que chaque pays n'a plus le droit de se définir par rapport à un passé, forcément scandaleux, et à des hommes providentiels, par définition brutaux et injustes, mais en tant que "communauté de communautés". Si la critique qu'adresse Fonte vise surtout les dysfonctionnements de la société américaine, on peut voir quels bénéfices peuvent en tirer les Européens dans leur critique de la bureaucratie de l'Union. D'autant que le "transnationalisme" est considéré comme l'étape avancée du "multiculturalisme", et qu'il vise en premier lieu à réfuter "l'idée de citoyenneté nationale". À ce titre, il mérite toute notre attention.

LE TERREAU LAÏQUE

On pourrait ajouter à la thèse générale de Fonte que le "progressisme transnational", qui est tout simplement une forme de suicide collectif, a pu trouver un écho favorable dans nos sociétés parce que ces dernières ont rejeté leur héritage religieux. À partir du moment où s'est élaborée en Europe une philosophie de l'autonomie humaine, l'Européen s'est trouvé dans l'impossibilité de formuler des vérités absolues dans la mesure où tout être est, par essence, limité. Toute vérité étant considérée comme relative, celle-ci est devenue en fait une simple information : dès lors, elle peut se révéler tour à tour utile pour tel groupe ou odieuse pour tel autre. C'est ainsi que dans certaines villes britanniques, on ne célèbre plus Noël dans les écoles publiques car la célébration de la naissance du Fils de Dieu est considérée comme une fête religieuse parmi d'autres. Par conséquent, sa seule célébration n'est plus justifiée, et du reste elle est susceptible d'incommoder les membres d'autres communautés.

À l'ère de la mondialisation et de la société de l'information — on serait tenté de dire de l'inflation de l'information, souvent superflue — l'Européen se trouve ainsi démuni lorsqu'il est obligé de choisir entre tel ou tel système de croyances, à la différence par exemple du musulman qui les rejette toutes, sauf celles de l'Islam. D'où le fait que le Moderne occidental a tendance à penser de manière quantitative plutôt que qualitative, ce qui est un des symptômes de la culture de masse.

L' "impératif démographique", mais on pourrait tout aussi bien dire l'impératif du nombre, devient le nouvel impératif catégorique. Il est sans doute le symptôme majeur de cette tyrannie du relatif dans laquelle se perd avec une certaine jubilation morbide l'Occidental.

Th. G.

Notes

[1] Cf. Hélène Bodenez, à propos du film "Vol 93, la tragédie du vrai et de l'invraisemblable",

[2] Cf. Mary Ann Glendon, "L'immigration en principes", Liberté politique n° 34, août 2006 (Ndlr).

[3] John Fonte, "Liberal Democracy vs Transnational Progressivism: The Future of the Ideological Civil War Within the West" , article publié originellement dans la revue Orbis, été 2002.

[4] John Fonte, ibid. Toutes les citations ultérieures sont tirées de cet article, à moins qu'il n'en soit indiqué autrement.

[5] Elisabeth Badinter, L'un est l'autre, Editions Odile Jacob, 1986, Le livre de poche, page 240.

[6] Définition classique de la démocratie telle que la donne le Robert.

http://www.libertepolitique.com/public/decryptage/article...

 

Droite & gauche

Droite et Gauche. Essai sur une distinction politique

Norberto BOBBIO

par Frédéric Combelle

Édition originale : Destra e sinistra. Ragioni e significati di una distinzione politica, Donzelli editore, Rome, 1994.

Édition française : Éditions du Seuil, 1996, 154 pages.

Résumé de l’ouvrage (les titres et les références sont ceux de l’édition française).

I. LA DISTINCTION CONTESTÉE.

1. Les notions de " droite " et " gauche ", depuis plus de deux siècles, sont exclusives l’une de l’autre et rendent compte à elles seules de la totalité du champ politique. Or, depuis quelques années s’affirme avec force l’idée selon laquelle cette dyade aurait perdu son caractère opératoire.

2. On a ainsi parlé de " crise des idéologies ". Mais, d’une part, cette vision n’est elle-même pas exempte de parti pris idéologique. D’autre part, gauche et droite ne sont pas uniquement des idéologies, mais s’appuient sur des divergences d’intérêts bien réelles.

3. Dans des sociétés complexes, il convient de relativiser la nature dyadique du système en prenant en compte la pluralité des opinions. Il est alors nécessaire d’ajouter un " tiers inclus ", qui se définit par la formule " ni ni ". Mais l’existence de ce centre ne remet aucunement en question celle de la droite et de la gauche.

4. On peut alors complexifier cette nouvelle triade en rajoutant autant de niveaux intermédiaires qu’on le souhaite entre l’extrême droite et extrême gauche. La validité de la vision dichotomique de l’univers politique n’est pas pour autant remise en question, chacun persistant à considérer ceux qui se situent plus au centre comme d’éventuels agents du camp opposé.

5. La recherche d’une " troisième voie ", contrairement au centre, " ne se situe pas entre la droite et la gauche, mais prétend aller au-delà de l’une et de l’autre " (p. 49 sq.) On est alors face à un " tiers incluant ", qui se présente comme " une doctrine à la recherche d’une praxis qui, au moment où elle est mise en œuvre, se transforme en position centriste " (p. 50). Ces idéologies de " troisième voie ", qu’il s’agisse du social-libéralisme aujourd’hui ou de la révolution conservatrice après la Première Guerre mondiale s’apparentent toujours à une tentative de sauver un modèle en crise " en attirant à soi, donc en neutralisant, la position adverse " (p. 51).

6. Une troisième façon de contester la dyade est de mettre sur agenda des problématiques transversales. C’est le cas de l’écologie qui a, depuis l’avènement des Verts, été reprise par les partis traditionnels de droite comme de gauche, sans nécessiter de leur par d’abandon ou de remise à jour du reste de leur programme. C’est que le rapport de l’homme à la nature et les limites qu’il se fixe dans l’exploitation de celle-ci peuvent finalement très bien trouver leur place dans le fonds programmatique de l’un ou l’autre bord.

7. On pourrait aussi reprocher à la droite et à la gauche l’anachronisme de leurs programmes. Les progrès de la science ont fait naître de nouvelles questions politiques, notamment en matière de bioéthique, qui ne sont pas prises en charge par les programmes traditionnels de la dyade. Les réponses qui ont pu y être apportées se répartissent en deux camps, les " laxistes " et les " rigoriste ". Mais cette opposition purement morale ne recoupe pas l’opposition politique entre droite et gauche.

8. Droite et gauche sont rigoureusement dépendantes l’une de l’autre : que l’une vienne à disparaître et l’autre perd du même coup sa raison d’être. C’est ce qui s’est passé en Italie après la chute du fascisme : la droite était alors si décrédibilisée et marginalisée que la seule façon pour les tenants de cette position de s’affirmer dans le champ politique fut de nier la validité des notions de gauche et de droite, à la fois pour occulter leur propre faiblesse et pour dévaluer l’adversaire.

9. Or, la chute du Mur reproduit ce mouvement, mais cette fois aux dépens de la gauche. Certains sont tentés d’y voir une obsolescence des notions de droite et gauche, puisque cette dernière aurait disparu avec le communisme.

D’autre, au contraire, voient dans l’effondrement des " démocraties populaires " une chance de faire émerger d’autres visions de la gauche qui avaient jusqu’ici été étouffées. Mais s’il existe plusieurs gauche (et plusieurs droites), c’est que la dyade reste encore et toujours d’actualité.

10. Enfin, le dernier argument en faveur de la disparition de la dyade est apporté par ceux qui, constatant que les partis politiques mettent en avant des programmes électoraux de plus en plus semblables, en viennent à considérer l’opposition entre droite et gauche comme mensongère. Une tentative de réponse à ces critique sera apportée dans les derniers chapitres de l’ouvrage.

II. EXTRÉMISTES ET MODÉRÉS.

1. La validité de la dyade a pu paraître remise en cause dans le champ intellectuel par des rapprochements apparemment contre nature. Ainsi des auteurs compromis avec le nazisme ont-ils été remis au goût du jour par des intellectuels de gauche, et une certaine pensée de droite s’inspire-t-elle de Gramsci et Sorel. Ce confusionnisme s’explique par l’opposition, par delà la droite et la gauche, entre modérés et extrémistes, ces derniers se retrouvant sur un commun rejet de la démocratie.

2. Les extrémistes sont unis par un commun rejet des Lumières et du rationalisme, qui peut prendre un aspect fidéiste et religieux, propre aux extrémistes de droite, ou un aspect vitaliste, plus compatibles avec l’extrémisme de gauche. Cette philosophie irrationaliste conçoit l’histoire comme une succession de catastrophes et de ruptures, au contraire du modérantisme, plus gradualiste et évolutionniste, et donc aussi plus déterministe.

3. Ces visions fantasmées de l’histoire se sont développées sur des terreaux bien différents : alors que le XIX^e siècle, avec le développement des techniques et de la production, nourrissait l’idée d’un progrès continu et irréversible, le XX^e siècle fut marqué par une série de catastrophes (deux Guerres mondiales, l’équilibre de la terreur, la méfiance envers certains développements de la science, la conscience de la fragilité de notre écosystème) qui favorisent un plus grand décisionnisme.

4. Les extrémistes des deux bords s’opposent aux valeurs fondatrices de la démocratie, conçues comme mercantiles et médiocres. Ceci les conduit à une glorification de la violence.

5. Fascisme et communisme, qui d’une certaine façon tendaient à dépasser l’opposition droite-gauche par leur haine commune de la démocratie libérale-bourgeoise, ont en même temps marqué l’affrontement le plus agonistique entre la droite et la gauche.

6. En période de crise, on a même pu voir ou envisager une alliance entre extrémistes et modérés d’un même bord pour faire pendant à l’autre position. Mais on n’a jamais vu d’alliance durable entre communisme et fascisme, car leurs fins sont irréconciliables, comme le sont finalement les fins de la droite et de la gauche.

III. SURVIE DE LA DYADE.

1. Même si les mouvements politiques peuvent de façon conjoncturelle, pour des raisons électorales ou autres, refuser de se déclarer de droite ou de gauche, il n’en reste pas moins que cette dichotomie est bien présente dans tous les systèmes pluralistes.

2. L’univers de la politique, comme celui de la guerre ou de la religion, est par nature dyadique, puisqu’il repose sur l’opposition ami-ennemi. Des alliances peuvent se créer, mais les membres de la coalition constituent alors un seul camp, qui s’oppose à l’autre.

3. Dans la vision duale de la politique, ce n’est que par accident que la distinction droite-gauche s’est imposée à la suite de la Révolution française. D’autres métaphores spatiales pourraient être utilisées (haut-bas, avant-garde-arrière-garde, etc.)

4. De même, une métaphore temporelle est souvent utilisée, lorsqu’il s’agit d’opposer progressistes et réactionnaires. Ces antithèses existent parce qu’il y a des conflits. C’est la mutation des circonstance qui détermine à laquelle il reviendra d’acquérir le rôle principal.

5. Les notions de droite et de gauche sont revêtues d’une double signification. Elles peuvent être employées dans un sens positif, purement descriptif qui seul intéresse le chercheur. Mais le militant les emploiera dans un sens axiologique, en fonction de ses jugements de valeur qui le conduisent à déprécier les opinions opposées. La persistance de cette opposition axiologique dans le langage courant suffit à démonter la validité de la dyade.

IV. À LA RECHERCHE D’UN CRITÈRE DE DISTINCTION.

1. J. A. Laponce, professeur à l’université de Toronto, croit pouvoir opposer une dichotomie dominante, verticale (haut-bas) à la dichotomie horizontale (droite-gauche), plus faible car issue de l’épisode contingent de la Révolution française. Pour lui, la perversité foncière de notre époque se manifesterait par la domination de cette dyade horizontale, du fait des jugements de valeur systématiquement positifs associés aujourd’hui à la gauche. Cet ordre démocratique, de gauche et athée se substituerait à un ordre pré-moderne fondé sur le sacré et la religion, à la restauration duquel il aspire.

En réalité, cette thèse se heurte à trois obstacles majeurs :

– D’une part, la dichotomie verticale s’applique aux rapports entre gouvernants et gouvernés. Elle ne saurait être antinomique, parce qu’elle est d’un autre ordre, à la dichotomie horizontale, qui ressortit à l’action politique ;

– D’autre part, il n’est pas vrai que la gauche est toujours connotée positivement dans l’ordre politique. On a vu au contraire que cette connotation dépendait des préférences axiologiques de chacun ;

– Enfin, il est pour le moins hasardeux d’opposer la gauche et la religion. Nombreux sont ceux dont les convictions de gauche s’appuient sur un fondement religieux, et il existe des courants, notamment au sein de la " nouvelle droite ", qui sont radicalement irréligieux.

V. AUTRES CRITÈRES.

1. L’Italien Dino Cofrancesco, dans une perspective analytique et critique, propose de définir la droite et la gauche par les attitudes fondamentales et les intentions qui en forment le socle. Ainsi, la droite est marquée par une attention à la tradition, alors que la gauche se démarque par sa visée émancipatrice. Ces valeurs finales peuvent être atteintes par différents moyens, qui ne sont en eux-mêmes ni de droite, ni de gauche, ce qui explique que droite et gauche peuvent se référer alternativement ou simultanément, selon les circonstances, aux mêmes valeurs instrumentales.

Il est à noter que l’émancipation n’est pas l’exact contraire de la tradition. Le choix de ces termes pour des raisons de neutralité axiologique, s’il exprime bien la distinction classique entre progressistes et conservateurs, est donc de nature à jeter le doute sur l’exhaustivité des valeurs mises en évidence, ce qui a conduit l’auteur à proposer d’autres critères, comme l’attitude face au pouvoir.

Enfin, il ajoute une nouvelle dichotomie, qui ne recouvre pas la dyade tradition-émancipation mais lui est transversale : à droite comme à gauche, les idéologies politiques peuvent être soit classiques (basées sur une attitude critique et réaliste), soit romantiques (basées sur une approche sentimentale de la politique).

2. Elisabetta Galeotti, pour sa part, aborde la dyade du point de vue de l’analyse des discours, ce qui la conduit à faire de la hiérarchie le critère distinctif de la droite, et de la recherche de l’égalité celui de la gauche.

Encore une fois, ces deux termes ne sont pas rigoureusement antithétiques, ce que l’auteur justifie par la nécessité de distinguer l’idéologie libérale, pour laquelle il peut exister des inégalités, des idéologies autoritaires et hiérarchisées. Il faut voir dans ce choix sémantique le reflet inconscient des jugements de valeur de l’auteur : " Dire qu’on fait du tort au libéralisme en le classant à droite, c’est une opinion qui relève de l’emploi axiologiquement positif du mot "libéralisme" et négatif du mot "droite" " (p. 106).

Elisabetta Galeotti aborde aussi la notion de différence, qu’elle dissocie justement du principe de justice. Les inégalités ne sont pas nécessairement injustes : " La différence ne devient pertinente que lorsqu’elle est à la base d’une discrimination. Mais le fait que la discrimination soit injuste ne dépend pas de la différence, mais de l’inexistence de raisons valables pour un traitement inégal " (p. 109).

3. Piero Revelli, enfin, insiste sur le fait que droite et gauche ne sont pas des concepts ontologiques, dont le contenu serait fixé une fois pour toutes : ils n’existent que par leur opposition. Leur contenu concret a donc varié au fil du temps. Il y a donc plusieurs critères permettant de les différencier : progrès-conservation, autodirection-hétérodirection, classes inférieures-classes supérieures, rationalisme-irrationalisme, égalité-inégalité. De tous, c’est le dernier critère qui a le moins varié, et qui est donc qualifié de fondateur.

VI. ÉGALITÉ ET INÉGALITÉ.

1. L’égalité n’est pas une notion substantielle. Elle nécessite la réponse à une triple question : " L’égalité d’accord, mais entre qui, en quoi et selon quel critère ? " (p. 118 sq.)

Il existe donc une infinité de visions possibles de l’égalité, et l’on pourrait dire à la limite qu’aucune société n’est purement inégalitaire.

2. L’égalité ne peut donc, et ne doit pas être confondue avec l’égalitarisme, entendu comme " l’égalité de tous en tout ". Une telle utopie se révèlerait rapidement totalitaire, si elle n’était heureusement irréalisable.

3. Il existe plusieurs types d’inégalités. Certaines sont naturelles, d’autres naissent de l’organisation de la société. Toutes ne peuvent pas être combattues, et le débat entre la gauche et la droite porte sur la question de savoir s’il est bon de corriger les inégalités qui peuvent l’être. Les hommes sont égaux sur certains points (et en premier lieu par leur commune appartenance à l’espèce humaine) et inégaux sur d’autres (le lieu et les conditions de la naissance, le zèle apporté à son industrie, etc.)

Les attitudes face à l’égalité sont essentiellement émotionnelles et tiennent à la place accordée par chacun aux propriétés communes : " Ainsi, il est correct d’appeler égalitaires ceux qui, tout en n’ignorant pas que les hommes sont à la fois égaux et inégaux, mettent l’accent avant tout sur ce qui les rapproche pour permettre une bonne vie en commun ; et, au contraire, d’appeler inégalitaires ceux qui, partant du même état de fait, jugent plus important, pour bien vivre ensemble, de donner la première place à la diversité " (p. 127).

Les égalitaires seront en outre portés à faire œuvre d’" artificialisme ", en imputant à la société des inégalités en apparence tout à fait " naturelles " (division sexuée du travail), alors que les inégalitaires verront dans la tradition, pourtant éminemment sociale, une " seconde nature " dont il faut s’accommoder.

4. Sur le plan académique, la dichotomie entre égalitaires et inégalitaires recouvre l’opposition entre Rousseau et Nietzsche.

5. Le débat entre la droite et la gauche porte sur la légitimité des critères permettant de qualifier d’injustice un traitement inégalitaire. Ces critères ne sont pas fixés une fois pour toutes : de nouveaux droits peuvent apparaître (cf. les droits sociaux) quand le parti égalitaire parvient à imposer la légitimité de leur mise en application dans le débat public.

VII. LIBERTÉ ET AUTORITÉ.

1. La valeur de l’égalité est habituellement associée à la passion de la liberté. S’agissant d’un concept au contenu émotionnel fort, il importe de définir précisément à qui s’adresse cette liberté (en justifiant les exceptions), et en quoi elle consiste vraiment.

2. Or, pas plus qu’une égalité totale de tous sans critère distinctif, une liberté totale de chacun en tous domaines n’est souhaitable. Sans même aller jusqu’aux extrêmes, tout développement de l’un de ces termes peut se traduire par un recul de la possibilité de jouir du second, qui peut certes ne pas affecter l’ensemble de la population dans les mêmes proportions.

3. La liberté entendue comme terme générique n’existe pas. Ce qui existe, ce sont les libertés particulières (de la presse, d’association, etc.) De plus, il faut distinguer entre l’existence d’une liberté dans l’absolu des idées et la possibilité réelle d’en jouir. Celle-ci peut nécessiter des mesures correctrices d’inspiration égalitaire, qui dans certains cas restreindront la liberté des autres.

En effet, la liberté est une caractéristique personnelle, alors que l’égalité est une caractéristique sociale (on ne peut être égal tout seul). C’est pourquoi " l’égalité dans la liberté n’exclut pas le désir d’autres formes d’égalité, comme celle des chances ou des revenus, lesquelles, exigeant d’autres formes de mise à niveau, peuvent entrer en conflit avec l’égalité dans la liberté " (p. 141).

4. Le champ politique peut être décrit en combinant ces deux critères : l’attitude face à l’égalité traduit l’appartenance à la gauche ou à la droite, et à l’intérieur de chaque position, l’attachement à la liberté ou à l’autorité marque la différence entre modérés, attachés à la démocratie, et extrémistes qui la rejettent.

VIII. L’ÉTOILE POLAIRE.

1. Tous les partis et les mouvements de gauche ont placé l’égalité au centre de leurs préoccupations. Un des moyens pour y parvenir a été le collectivisme.

2. Cette logique est bien sûr porteuse d’effets pervers, qui ont d’ailleurs conduit à l’écroulement du bloc soviétique, seule tentative jusqu’à présent de mettre en application l’utopie égalitaire. Mais l’effondrement du communisme n’a pas mis fin aux problèmes qui l’avaient fait naître, encore moins si l’on porte le regard vers le Tiers-monde. Plus que jamais, l’idéal égalitaire doit être l’étoile polaire vers laquelle tous les regards de la gauche sont fixés.

3. N. Bobbio, issu d’une famille bourgeoise et qui a connu le fascisme, justifie son engagement à gauche par la prise de conscience morale du caractère injustifié des énormes différences sociales et des discriminations.

4. L’égalité n’est pas une valeur intrinsèquement positive. Il existe des courants de pensée pour lesquels les inégalités sont non seulement inévitables, mais aussi utiles. La raison démocratique pousse non pas à éliminer ces différences d’appréciation, mais au contraire à les respecter, y compris en auto-limitant la prise en compte de ses propres aspirations.

D’autant que si la gauche est aujourd’hui en mauvaise posture, l’idéal égalitaire, lui, n’a jamais été aussi présent dans nos sociétés.

Loi de puissance

La probabilité qu'un nouveau venu dans un réseau social crée des liens avec un membre donné de ce réseau est proportionnelle au nombre de liens déjà créés par ce membre. C'est une conséquence de la loi d'attachement préférentiel.

L'oeuf & la poule

Une poule, c'est seulement le moyen qu'a trouvé un oeuf pour faire un autre œuf.
 

Edward O. Wilson

Dépravation

“Pour peu qu’un homme se laisse aller à l’assassinat, il en viendra bientôt à boire et à enfreindre le sabbat, et de là il tombera dans l’impolitesse et la nonchalance.”

Thomas de Quincey, De l’assassinat considéré comme un des beaux-arts

Monnet contre de Gaulle

De Gaulle-Monnet ou le duel du siècle

par Eric Branca, journaliste

revue Espoir n° 117, novembre 1998

Souveraineté nationale contre "rationalité supranationale" ; indépendance des Etats contre force des engrenages ; démocratie contre technocratie ; l'affrontement De Gaulle-Monnet dépasse les hommes pour toucher à l'essentiel.

Il fut le plus constant des anti-gaullistes en même temps que le plus farouche adversaire de l'indépendance nationale. Mieux : c'est parce qu'il ne croyait plus aux nations et faisait de leur extinction un gage de progrès, qu'il s'opposa avec acharnement à l'homme du 18 juin, pour qui la souveraineté des Etats était une condition absolue et non négociable de la démocratie.

A l'heure où les petits-fils politiques de Jean Monnet semblent victorieux - au point d'avoir converti à leur eschatologie fédéraliste ceux-là même dont la raison d'être commandait, encore et toujours, de garder à la France ses mains libres - il n'est pas inutile de rappeler ce que fut le duel engagé, dès 1943, entre Monnet et De Gaulle autour de la grande querelle de la Nation. Car s'il est du droit de chacun de changer de camp, il n'est de celui de personne de faire mentir l'Histoire au point de présenter la construction européenne d'aujourd'hui comme la fille de celle voulue par le général de Gaulle.
Au propre comme au figuré, Monnet restera dans la vie politique française comme l'un des grands fantômes du siècle. Vivant, il n'agissait que dans l'ombre (ses Mémoires, publiées en 1976, ne sont qu'un long précis de manipulation des gouvernements) et ne parlait jamais ; ce n'est qu'une fois mort qu'il devint présent - et même omniprésent - grâce aux continuateurs fidèles qui eurent à coeur de faire fructifier son héritage.
Premier paradoxe, première opposition avec de Gaulle ; vivant, le Général existait par son verbe et agissait sous le soleil de l'Histoire ; mort, il n'a plus guère que des admirateurs, à défaut d'avoir trouvé le moindre continuateur.

Etrange Jean Monnet que tout, dans sa longue vie, sépara de De Gaulle, au point d'avoir su, tel un aimant, attirer à lui ce que la France, l'Europe et surtout l'Amérique comptaient d'antigaullistes, puis agréger leurs forces en une sorte de "pouvoir fédéral intellectuel" (le mot est de Jean-Jacques Servan-Schreiber) dont le but avoué était d'en finir avec douze cents ans d'exception française ...

De Gaulle le "nationaliste" contre Monnet l'"européen" ? Si les choses avaient été si simples, on n'en parlerait sans doute plus : un pur "nationaliste" serait-il devenu le héros de tant de peuples opprimés voyant dans la France un moyen de retrouver leur dignité ? Et un "européen" qui n'aurait pensé qu'à défendre les intérêts de l'Europe, aurait-il été si puissamment soutenu par l'Amérique ?

C'est que, dans le cas du premier, la France "madone aux fresques des murs" incarnait une forme supérieure de la justice (la réconciliation, chère à Malraux, de Jeanne d'Arc et des soldats de l'An II), alors que pour le second, la construction d'une Europe supranationale ne figurait qu'une étape vers le "gouvernement mondial" qu'il appelait de ses voeux au nom d'une "rationalité" économique. Celle-là même dont arguent aujourd'hui les partisans d'Amsterdam pour dénier aux peuples le droit élémentaire de s'exprimer sur leur destin.

Sous les catégories commodes de "nationalisme" et d'"européisme" appliquées à de Gaulle et à Monnet (avec l'intention évidente d'en appeler aux modernes contre les anciens !) perce une dialectique autrement enracinée dans l'histoire : la liberté nationale opposée à la coercition impériale ; la tradition capétienne de la France relevée par la République contre le vieux rêve carolingien sécularisé par les technocrates. On voit bien où se situe l'archaïsme ...

Il est vrai qu'à peine nés, de Gaulle et Monnet s'opposaient déjà. Quand le premier voit le jour en 1890 à Lille, capitale d'une marche frontière meurtrie par les invasions et traumatisée par la perte de l'Alsace et de la Lorraine voisines, l'autre est né deux ans plus tôt à Cognac, coeur de cette Aquitaine où, depuis la guerre de Cent ans, on ne sait voir dans l'étranger qu'un client, et même un associé.

Fils d'un exportateur d'alcool vivant la moitié de l'année outre-Manche et "sachant bien l'allemand", Monnet cultive, dès son plus jeune âge, une vision policée du monde. "Tout a un prix, donc tout se négocie". Quand, à seize ans, il se rend à Londres pour la première fois, son père lui dit : "N'emporte pas de livres. Personne ne peut réfléchir pour toi". La découverte de la City est le choc de sa vie : c'était "un milieu fermé socialement mais ouvert professionnellement sur le monde", résume-t-il dans ses Mémoires. "Les préoccupations qui y régnaient, c'était l'état des affaires à Shangaï, à Tokyo, à New-York ..."

Nourri de Péguy et de sa "certaine idée de la France", de la doctrine sociale de l'Eglise, mais aussi de Barrès et de Nietzsche, de Gaulle choisit au même moment le métier des armes. Souvenons-nous du début des Mémoires de guerre. "Quand j'entrai dans l'armée, c'était une des plus grandes choses du monde ... Elle sentait venir avec une sourde espérance le jour où tout dépendrait d'elle."

Non moins impatient de faire ses preuves, Monnet part en 1906 pour le Canada. Il y troque des caisses de cognac familial contre des ballots de pelleterie, bientôt revendus au fourreur Revillon. Remarqué par les dirigeants de la célèbre compagnie de la baie d'Hudson, Monnet entre en 1908 à la Banque Lazard de New-York, où il débute avec éclat. Quand survient la guerre de Quatorze, Monnet (réformé) est déjà solidement introduit dans l'establishment de la côte est des Etats-Unis. A vingt-six ans il traite d'égal à égal avec les plus grands noms de la finance anglo-saxonne.

L'un des premiers d'entre eux, Paul Warburg, auquel Jacques Attali consacra, voici quelques années, une monumentale biographie (Une homme d'influence, Fayard, 1985), prend Monnet sous sa protection. Il est alors, avec John Pierpont Morgan (fondateur de la banque du même nom) et Jacob Schiff (de la Kuhn Loeb) l'une des figures de proue de la Pilgrim's Society, matrice idéologique d'où naîtront, au fil du XXe siècle, tois émanations spécialisées à l'origine desquelles l'on trouve toujours Monnet : le CFR (Council of Foreign Relations) en 1920 ; le Bilderberg Group (anglo-saxon et européen) en 1954 ; et la fameuse Commission Trilatérale créée en 1973 pour associer le Japon aux "décideurs" économiques d'Europe et d'Amérique du Nord.

But de la Pilgrim's, repris peu ou prou par tous ses épigones : annihiler les risques de guerre en favorisant l'intégration des économies nationales et en obtenant des Etats qu'ils transfèrent leur souveraineté à des organismes exécutifs supranationaux.
De cette "rationalité supranationale", Monnet avait jeté les bases dès l'entre-deux-guerres.

Unique Français associé à la création du CFR, les anglo-saxons ont fait, dès 1923, le secrétaire général adjoint de la SDN, tremplin qui lui permettra de devenir dans les années trente le conseiller personnel (on dirait aujourd'hui le consultant) de Roosevelt, de Tchang Kai Chek, du colonel Beck en Pologne, ou du roi Carol en Roumanie. Il a écrit dans ses Mémoires : "S'il faut beaucoup de temps pour arriver au pouvoir, il en faut peu pour expliquer à ceux qui y sont le moyen de sortir des difficultés présentes : c'est un langage qu'ils écoutent volontiers à l'instant critique. A cet instant où les idées manquent, ils acceptent les vôtres avec reconnaissance, à condition que vous leur en laissiez la paternité ... Si c'est au prix de l'effacement que je puis faire aboutir les choses, alors je choisis l'ombre ..."

Alors que tout aurait dû le rapprocher, en 1943, du général Giraud, porté à bout de bras par Roosevelt qui compte sur sa docilité pour placer, dès la libération, la France sur orbite américaine, Monnet qui a toujours un coup d'avance, comprend que seul de Gaulle peut sortir vainqueur de l'imbroglio d'Alger. Envoyé par la Maison Blanche au secours de Giraud, il renonce à s'opposer publiquement à l'homme du 18 juin, lequel utilisera brièvement ses talents d'organisateur en le nommant en 1944 délégué général au Plan du gouvernement provisoire.

Ce qu'ignore alors de Gaulle, c'est qu'à Alger même Monnet a pris le parti de le combattre. Et avec quelle violence ! Dans une note ultra-secrète envoyée au secrétaire d'Etat Harry Hopkins, le 6 mai 1943, il écrit à propos du futur libérateur de la France : "Il faut se résoudre à conclure que l'entente est impossible avec lui ; qu'il est un ennemi du peuple français et de ses libertés (sic) ; qu'il est un ennemi de la construction européenne (et) qu'en conséquence, il doit être détruit dans l'intérêt des Français ..."

De Gaulle "détruit" dans l'"intérêt" des Français, ou dans celui des Américains auxquels Monnet adresse ces fortes pensées ?

A Roosevelt le même écrira le 5 août suivant : "Il n'y aura pas de paix en Europe si les Etats se reconstituent sur la base de souverainetés nationales. Ils devront former une fédération qui en fasse une unité économique commune".

Contrairement à Monnet qui pense régler la question allemande en l'internationalisant - il mourra persuadé d'avoir empêché par son action toute réunification ultérieure ! - de Gaulle prend garde, au même moment, de marquer combien, à ses yeux, la survie d'une nation allemande, fût-elle provisoirement divisée en deux Etats, sera nécessaire à l'organisation de l'Europe future. Le 25 avril 1945, il déplore ainsi "l'acharnement [du Reich] qui mène à sa ruine complète un grand peuple, coupable certes, et dont la justice exige qu'il soit châtié, mais dont la raison supérieure de l'Europe déplorerait qu'il fût détruit".

On comprend qu'au lieu de ronger son frein au service d'un homme qu'il abhorre, Monnet que de Gaulle surnommera bientôt l'Inspirateur, trouve plus exaltant de se consacrer dès 1946 à son grand dessein : la supranationalité européenne. "J'avais mieux à faire, avouera-t-il dans ses Mémoires, que d'exercer moi-même le pouvoir. Mon rôle n'était-il pas d'influencer ceux qui le détiennent et de veiller à ce qu'ils s'en servissent au moment utile ?"

De Gaulle chassé par les partis, les amis de Monnet occupent tous les rouages du système ; ils s'appellent René Pleven (président du Conseil ou ministre sans interruption de 1944 à 1954), Pierre Pflimlin (quinze fois ministre et avant-dernier président du Conseil de la IVe république), ou Félix Gaillard, chef du gouvernement qui en 1957 signera le traité de Rome. Ensemble, ils creuseront les fondations de l'édifice supranational qui, quarante années plus tard, aboutirait à Maastricht : la Communauté européenne du charbon et de l'acier (CECA), dont le premier secrétaire général sera, en 1951, Jean Monnet.
Hostile, d'instinct, à ce "méli-mélo" dans lequel une poignée de "géomètres" rêve de dissoudre la France, de Gaulle n'a pour seul allié que son éphémère RPF. Mais celui-ci est écarté du pouvoir par la Troisième Force. Autrement dit, l'alliance gouvernementale des socialistes de la SFIO et des démocrates chrétiens du MRP, unis derrière Robert Schumann.

Aussi allemand de tempérament que Monnet était anglo-saxon, Schumann lui offre la dimension mystique qui manquait à ses plans, en mobilisant via le MRP tout ce que l'église catholique compte alors de relais d'opinion. A commencer par le pape Pie XII lui-même qui rêve à un nouveau "serment de Strasbourg" entre les chefs de la démocratie chrétienne occidentale : Schumann, l'allemand Konrad Adenauer et l'italien Alcide de Gasperi. Au coeur de leur dispositif, l'"européisation" de la Sarre, que Schumann compare à une "Lotharingie industrielle", creuset de toutes les intégrations à venir.
Pour faire triompher l'étape suivante (la fameuse Communauté européenne de Défense, vendue clés en main par Washington en 1952 au Parlement français), les fédéralistes font flèche de tout bois : même l'Osservatore Romano, organe officiel du Saint Siège, prend parti en suppliant les Français de ne pas suivre les gaullistes, "adversaires de l'Europe, donc de la paix" ! Face à cette conjuration vaticano-bancaire, l'opinion française, volontiers gallicane, se cabre.

Tout à leurs pointages parlementaires, les partisans de la fusion européenne n'ont négligé que l'essentiel : l'élément moral qui souvent fait basculer le destin. Plus d'armées nationales, plus d'hymnes, plus de drapeaux. André Malraux s'écrie au Vél d'hiv : "Et nous aurions fait la Résistance pour que le général Guderian devienne par décision américaine commandant militaire de la place de Paris ?"

Par leurs certitudes prématurément affichées, Monnet et ses amis ont déclenché l'affaire Dreyfus de la IVe République. En août 1954, la CED s'écroule sous les assauts d'une coalition associant au RPF le Parti communiste, une partie des radicaux, quelques socialistes et même une poignée d'antigaullistes regroupés derrière le général Weygand, qui ne craint pas pour la circonstance d'apposer sa signature à côté de celle d'anciens FTP !

Cette union sacrée, dont le véritable artisan fut Michel Debré, Monnet ne s'y attendait pas. Affecté par cet échec contraire à l'arithmétique qu'il avait suscitée ("les Etats, dit Rivarol, sont des vaisseaux qui ont leurs ancres dans le ciel"), il décide de structurer son réseau d'amitiés politiques, dont Valéry Giscard d'Estaing sera, à la fin de la IVe République, l'un des français les plus actifs. Celui dans lequel l'Inspirateur placera bientôt tous ses espoirs pour subvertir de l'intérieur les majorités gaullistes, auxquelles il sera associé.

Participation gouvernementale oblige, Valéry Giscard d'Estaing met, à partir de 1950, ses convictions en sourdine. Cette discrétion en fait, pour Monnet, un correspondant d'autant plus essentiel qu'après le départ des ministres MRP, en 1962, son protégé reste le dernier vrai partisan de l'Europe supranationale dans l'équipe Pompidou. Son renvoi, en 1966 - au profit de Michel Debré, "bête noire" du Comité d'action pour les Etats-Unis d'Europe depuis l'affaire de la CED - ôte tout scrupule à Valéry Giscard d'Estaing qui peut désormais s'afficher.

Installé dans un vaste appartement du 83, avenue Foch, l'Inspirateur, entouré d'un état-major restreint que son secrétaire, Pascal Fontaine, comparera à un "cercle magique", l'Inspirateur travaille alors d'arrache-pied à gagner son "match retour" contre de Gaulle. "Le Comité, résume Fontaine, voit siéger en son sein, dûment mandatés par leurs organisations, plus de 130 responsables de partis et de syndicats de l'Europe des six et, à partir de 1968, de Grande-Bretagne. On y retrouve tout le Gotha politique de l'Europe des années soixante et soixante-dix, mêlant plusieurs dizaines d'hommes de gouvernement : Brandt, Kiesinger, Barzel, Schmidt, Wehrner, Schelle pour l'Allemagne ; Pflimlin, Lecourt, Pleven, Giscard d'Estaing, Pinay, Defferre, Mollet, Maurice Faure pour la France ; Fanfani, Moro, Forlani, Piccolo, Rumor, Malgoni, Nenni, Saragat, la Maffia pour l'Italie ; Douglas-Home, Heath, Jenkins pour la Grande-Bretagne ; Tindemans, Leburton, Werner pour le Benelux ...". Et la liste n'est pas exhaustive puisque l'auteur oublie, outre JJSS déjà cité, au moins cinq correspondants réguliers pour la France : François Mitterrand, Raymond Barre, Jacques Delors, Jean Lecanuet et Alain Poher.
Hostiles en bloc à la politique européenne et internationale de la France (veto mis à l'entrée de la Grande-Bretagne dans le Marché commun, refus de la force multilatérale proposée par Kennedy ; politique de la chaise vide au Conseil européen, afin d'imposer que les décisions importantes continuent de se prendre à l'unanimité, et non à la majorité comme le propose déjà la Commission de Bruxelles dont l'objectif est de rendre irréversible le tournant fédéral de la Communauté ; mise sur pied d'une dissuasion nucléaire indépendante ; sortie de la France du commandement intégré de l'Otan, etc.), les hommes de Jean Monnet poussent même les responsables étrangers à soumettre à leurs Parlements respectifs des motions hostiles aux choix du général de Gaulle.
Le 13 octobre 1967, le Bundestag adopte ainsi une résolution condamnant la politique européenne de la France, rédigée de la main même de l'Inspirateur. Présent dans les tribunes du Bundestag, celui-ci sera applaudi debout par tous les députés présents. Le chancelier Kiesinger quitte même son siège pour réapparaître un instant plus tard dans les tribunes félicitant ostensiblement Jean Monnet !

En France même, les tentatives de politique intérieure de ses amis se soldent par des échecs : échec du "cartel des non" emmené par le MRP et la SFIO pour s'opposer à la réforme constitutionnelle de 1962 ; échec de la candidature de "Monsieur X" (Gaston Defferre) orchestrée deux ans plus tard par l'Express de Jean-Jacques Servan-Schreiber. Echecs encore des candidatures Lecanuet en 1965 et Poher en 1969.
Mais en 1974, l'ultime manoeuvre réussit ; le monnetiste Giscard d'Estaing entre à l'Elysée, fort du ralliement de Jean-Jacques Servan-Schreiber et de Jean Lecanuet qui jusqu'alors siégeaient dans l'opposition face à Georges Pompidou.
Pour bien marquer que l'héritage a enfin trouvé un continuateur où s'incarner, Jean Monnet prend une décision symbolique : il met en sommeil son Comité d'action puisque l'un des siens siège désormais à l'Elysée.

Tout peut enfin jaillir des cartons : création en 1974 du Conseil européen des chefs d'Etat et de gouvernement ; décision d'élire l'Assemblée européenne au suffrage universel direct (dernier projet supervisé par Jean Monnet alors âgé de quatre-vingt huit ans, en 1977) ; création du système monétaire européen (1979) d'où sortira douze ans plus tard, sous l'impulsion de François Mitterrand et de Jacques Delors, le projet d'Union monétaire européenne, coeur fédéral du traité de Maastricht.

Si le but ultime de cette stratification institutionnelle est identique à celui de la CED - vider les souverainetés nationales de leur contenu - les ressorts ont bien changé. Plus question de prendre les opinions à rebours, au risque d'un électrochoc finalement contre-productif. Puisque la démesure ne paie pas, c'est par le biais des procédures que la supra-nationalité va, cette fois, parvenir à ses fins.

Ici, une parenthèse. Au terme d'un entretien consacré à l'Acte unique européen de 1987 qu'il tenait pour une monstruosité juridique au sens où certaines de ses dispositions rendaient relative la notion même de souveraineté - laquelle comme la liberté ne se divise pas, sous peine de ne plus exister ("Comme la couronne ne peut être si son cercle n'est entier, ainsi sa souveraineté n'est point si quelque chose y fait défaut", disait Charles Loyseau, l'un des grands légistes de la monarchie classique) - François Goguel me lâcha un jour tout de go : "Au fond, Jean Monnet était profondément marxiste, et ses continuateurs avec lui".

J'avoue n'avoir totalement compris ce qu'il voulait dire qu'à la lecture du traité de Maastricht dans lequel revient si souvent la notion d'irréversibilité (passage "irréversible" à la monnaie unique ; fixation "irréversible" des parités, etc.). Le génie de Monnet est d'avoir recyclé la théorie marxiste des infrastructures économiques censées commander aux superstructures politiques. Dès les premières années du traité de Rome, son pari consiste à laisser agir les procédures et se développer les engrenages afin que, le jour venu, ce ligotis de liliputs - négligeables pris séparément, mais décisifs par le nombre de domaines auxquels ils s'appliquent - s'imposent comme un carcan de fait, se substituant aux mécanismes classiques de la prise de décision démocratique.

Telle est bien la logique de l'Acte unique, par lequel le rôle des Parlements nationaux se résume à transposer en droit interne quelque 300 directives décidées à Bruxelles sans le moindre contrôle ; telle est bien celle de Maastricht qui transfère la souveraineté monétaire, donc budgétaire, donc sociale des Etats, vers une structure technique indépendante du pouvoir politique et de son substrat démocratique essentiel : la communauté nationale.

Cet effet d'engrenage, ou spill over effect, selon le vocable emprunté à l'école néo-fonctionnaliste américaine chère aux disciples de Jean Monnet, a été fort bien résumé par Jacques Delors, alors président de la commission de Bruxelles, le 30 novembre 1989 à l'occasion d'un colloque du Center for European studies de Boston : "Le secret de la construction européenne est celui d'une dialectique entre la force des engagements fondamentaux, et le développement spontané de ses multiples effets d'engrenage ...".
Contre de Gaulle, qui ne concevait l'économie que comme une discipline ancillaire du politique, Monnet a bel et bien imposé l'ordre inverse : la soumission de la politique - qui implique le choix, donc la contingence - à la technique économique, laquelle ne souffre aucune alternative, puisqu'elle se conçoit elle-même comme détentrice d'une rationalité suprême !

François Goguel a raison : le socialisme, phase suprême du communisme, c'est l'extinction de l'Etat ; le mondialisme, phase suprême du fédéralisme européen, c'est l'extinction des nations, fondement de la légitimité des Etats.

Dans l'esprit du général de Gaulle, le traité de Rome n'est qu'un instrument de libre-échange mis au service de la modernisation de la France, dans le cadre d'un espace protégé par un tarif extérieur commun, censé domestiquer les effets de la mondialisation ; dans celui de Jean Monnet, c'est le Zollverein : une union douanière conçue comme le substrat provisoire d'un futur Etat européen.

Il contient de fait, en filigrane, toutes ses institutions : un exécutif (composé de deux pôles : le conseil des ministres et la commission de Bruxelles) ; un législatif, le Parlement européen (qui en 1957 n'est encore qu'un croupion, auquel il suffira de donner vie) et surtout, une cour de justice censée fixer la loi - la norme en jargon européen - à cette Communauté.

Activés à partir de 1974, tous ces engrenages aboutiront à l'inverse de ce que souhaitait de Gaulle : non plus une "Europe européenne" riche de la diversité des nations déléguant provisoirement leurs compétences dans la perspective de leur bien commun, mais un système dépolitisé, "l'Euroland", se nourrissant du transfert définitif et irréversible des souverainetés vers une instance technique - en l'espèce le directoire de la banque centrale européenne - déconnectée de toute volonté démocratique.

Comment s'étonner qu'ayant consenti à cela, la France ait ratifié, en décembre 1996, sans le moindre débat parlementaire, sans la moindre consultation nationale, ce qu'il est convenu d'appeler le pacte de stabilité, ce codicille à Maastricht dont n'aurait osé rêver Jean Monnet ?

Par lui, le gouvernement français a ni plus ni moins accepté d'être mis à l'amende - sous forme de pénalités versées au budget de l'Europe - pour peu que sa politique économique sorte des critères de convergence imposés par Maastricht afin de garantir la valeur de l'euro.

Pénalités, mises à l'amende ... Et pourquoi pas la prison ? Avec Amsterdam, nous y sommes, ou plutôt nous y serons dès que ce traité, qualifié d'"ajustement technique" par les plus hautes autorités de la République, aura été ratifié. Ne prévoit-il pas en vertu de son article 7 que les Etats qui contreviendraient à leurs obligations pourraient être temporairement privés de leur droit de vote au sein des instances dirigeantes de l'Union, et ce sans que leurs devoirs soient suspendus ?

Il n'est pas exagéré de dire qu'en dehors d'une guerre et d'une défaite, jamais la France ne s'était vu imposer autant de contraintes réduisant à néant l'exercice de la démocratie.
En transférant aux organes de l'Union la politique de sécurité commune et d'immigration des Etats - domaines qui, aux termes de Maastricht; restaient encore du domaine intergouvernemental - Amsterdam achève donc la communautarisation voulue, dès les années cinquante, par Jean Monnet. Pis, c'est l'essence même de la constitution de 1958 que, du même mouvement, cette construction rend caduque.

En décembre 1997, le Conseil constitutionnel ne s'y est pas trompé puisqu'il a considéré que plusieurs normes de référence de notre loi fondamentale étaient en contradiction avec ce traité. A ce titre, il citait rien de moins que l'article 3 de la déclaration des droits de l'homme reprise dans le préambule de la constitution ("le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la nation") mais aussi l'article 3 de cette même constitution : "La souveraineté nationale appartient au peule qui l'exerce par ses représentants et par la voie du référendum".

Mais il aurait pu en citer d'autres : son article 2, qui définit la République comme le gouvernement du peuple par le peuple ; son article 5, qui confie au président de la République la mission de veiller à l'intégrité du territoire, dont le contrôle des frontières fait partie ; et même l'article 16, qui autorise le chef de l'Etat à user de pouvoirs spéciaux quand cette même intégrité est menacée "de manière grave ou immédiate", intégrité qui disparaît dès lors que l'Etat n'a plus le contrôle exclusif de son territoire !

Académicien oublié, Eugène-Melchior de Voguë définissait la France comme le royaume des "morts qui parlent". A l'heure où la fin des empires et l'écroulement des certitudes nées de la guerre froide donnent partout raison au général de Gaulle qui voyait dans la nation l'unique structure politique vivante capable de promouvoir la liberté des peuples, il est temps de se demander pourquoi seul Jean Monnet a encore voix au chapitre.

 

1841 : la première loi sociale en France

Article paru dans Le Monde du 20.04.99

La loi de 1841 fut fragile et n'eut pas de descendance immédiate, même si 1848 fit quelque temps illusion. Il faudra attendre le Troisième République pour voir apparaître les premiers signes d'une vraie politique sociale.

Le 22 mars 1841, Louis-Philippe, roi des Français, promulguait une loi limitant et réglementant le travail des enfants. C'était la première intervention directe significative de l'Etat pour fixer les conditions et les règles du travail depuis la Révolution, qui avait établi la totale liberté du travail et interdit toute grève et association ouvrière.

Cette loi a plusieurs sources. D'abord la découverte de la misère ouvrière en ces temps du démarrage de la révolution industrielle. Il est significatif de voir l'Académie des sciences morales et politiques mettre au concours en 1840 la question suivante : " En quoi consiste la misère, par quels signes elle se manifeste en divers pays ; quelles sont ses causes ? " C'était déjà à la demande de l'Académie que le médecin Villermé avait conduit sa grande enquête sur l'état physique et moral des ouvriers des manufactures entre 1835 et 1839, publiée précisément en 1840. Les historiens ont discuté de la validité de ces enquêtes et ont généralement conclu favorablement.

C'était bien un tableau diversifié et effrayant qui apparaissait. Certes la doctrine libérale, autour de Charles Dunoyer et Frédéric Bastiat, domine alors largement les classes dirigeantes, mais le sentiment apparaît que la force de travail est menacée par ces conditions sociales dramatiques. Des industriels de Mulhouse dénoncent les dangers courus par la société du fait d'une " population chétive et sans principes ". Dénonçant le drame de la mortalité des enfants, l'espérance de vie réduite des ouvriers (28 à 30 ans), le baron de Morogues s'en prend au " joug de l'industrie " qui enlève les enfants à leur famille dès qu'ils sont en état de se tenir sur leurs jambes, ce qui les conduit à une dégradation physique et morale. Beaucoup d'industriels, enfin, en appellent à une loi, non par enthousiasme pour l'intervention de l'Etat, mais parce qu'ils souhaitent la fixation d'une règle uniforme qui permettrait de surmonter l'absence d'autodiscipline patronale. La bonne volonté de quelques-uns ne doit pas les rendre moins concurrentiels.

D'autres considérations vont jouer dans cette prise de conscience d'une exigence de la fixation de normes par l'Etat. Il ne faut pas négliger l'inquiétude de l'armée, qui voit arriver des conscrits si affaiblis qu'ils ne sont plus capables de tenir un fusil ; il ne faut pas négliger les premières mesures de scolarisation ; la loi de 1833 fixait une obligation de fréquentation d'une école jusqu'à 12 ans.

Mais compte aussi la montée du mécontentement ouvrier depuis les Trois Glorieuses. Une première vague d'agitation ouvrière avait eu lieu entre 1830 et 1834, agitation contre l'introduction des machines, protestation contre la misère, demande de mesures contre le chômage (réduction du temps de travail...), mais aussi exigence de démocratie politique. Ces ouvriers sont le fer de lance des insurrections populaires, mais ils tendent aussi à défendre leurs intérêts propres, comme dans le mouvement gréviste parisien de 1840 : trois mille garçons tailleurs lancent le mouvement en mars ; suivront les ouvriers en papiers peints, les cordonniers, les ébénistes, les menuisiers, les cloutiers, les charrons, les serruriers, les maçons et les fileurs de coton. La police parle de complot - au même moment Louis-Napoléon se lance dans la piteuse équipée de Boulogne-sur-Mer -, mais il s'agissait bien, comme le rappelle dans ses Mémoires le maçon Martin Nadaud, d'un " cri de désespoir parmi les ouvriers de Paris ".

Le principe même d'une loi resta pourtant longuement discutée. A la Chambre (élue au suffrage censitaire) en mars 1840, Gay-Lussac s'oppose à ce que l'on " viole à chaque instant le domicile d'un fabricant ", qu'on le " soumette à une surveillance continuelle, inquisitoriale " et estime qu' " une fois achetée la main-d'oeuvre, l'entrepreneur n'a qu'à en disposer loyalement, en bon père de famille, maître chez lui ". La loi aura donc une portée extrêmement limitée. D'abord, il fallut s'entendre sur l'âge d'admission au travail d'un enfant : ce fut 8 ans... Et voici les arguments qu'employa le ministre du commerce Cunin-Gridaine pour défendre un seuil aussi bas : " L'habitude de l'ordre, de la discipline et du travail doit s'acquérir de bonne heure. (...) L'enfant, entré à 8 ans dans l'atelier, façonné au travail, ayant acquis l'habitude de l'obéissance et possédant les premiers éléments de l'instruction primaire, arrivera à 10 ans plus capable de surmonter la fatigue. "

Ainsi fut interdit le travail aux seuls enfants de moins de 8 ans. Par ailleurs la loi réglementait le travail des enfants en fixant à 10 heures de travail la journée maximale des enfants de 8 à 12 ans et à 12 heures celle des enfants de 12 à 16 ans. Le travail des enfants était interdit le dimanche. Soucieuse enfin de ne pas établir un pouvoir inquisiteur de l'Etat sur les entrepreneurs, la Chambre confia le contrôle de la loi soit à des négociants ou manufacturiers retirés des affaires, soit à des notables, conseillers généraux, officiers retraités, médecins. Souvent ils n'exercèrent leur fonction d'inspection qu'avec réticence ou négligence.

Dans une commune industrielle du Tarn, l'inspecteur est un secrétaire de mairie, un vieillard qui n'opère aucune visite. C'est le sous-préfet qui doit finalement les effectuer en personne ! Ce n'est que très tardivement que certains départements feront appel à des inspecteurs du travail salariés. Dans ces conditions la loi ne fut que médiocrement appliquée. Dans certains cas les patrons cachaient les enfants employés, dans d'autres ils faisaient valoir que les enfants de 8 ans, ayant une fonction d'aide des adultes, devaient travailler aux mêmes horaires. Mais il arrivait aussi que des parents encouragent leurs enfants à travailler pour contribuer à subvenir aux besoins de la famille.

La loi de 1841 fut donc fragile et n'eut pas de descendance immédiate, même si 1848 fit quelque temps illusion. Il faudra attendre la Troisième République pour voir apparaître les premiers signes d'une vraie politique sociale. L'Etat-providence paraît bien loin...

PAR JEAN-LOUIS ROBERT

 

Population des ressucités

L'humanité est composée de plus de morts que de vivants

Saint Augustin, La Cité de Dieu

Le grand Pan est mort

Quant à la mort des êtres de cette sorte ( les démons), voici ce que j'ai entendu dire à un homme qui n'était ni un sot, ni un hâbleur. Le rhéteur Émilien, dont certains d'entre vous ont suivi les leçons, avait pour père Épithersès, mon compatriote et mon professeur de lettres. Celui-ci racontait qu'un jour, se rendant en Italie par mer, il s'était embarqué sur un navire qui transportait des marchandises et de nombreux passagers. Le soir, comme on se trouvait près des îles Échinades, le vent soudain tomba et le navire fut entraîné par les flots dans les parages de Paxos. La plupart des gens à bord étaient éveillés et beaucoup continuaient à boire après le repas. Soudain, une voix se fit entendre qui, de l'île de Paxos, appelait à grands cris Thamous. On s'étonna. Ce Thamous était un pilote égyptien et peu de passagers le connaissaient par son nom. Il s'entendit nommer ainsi deux fois sans rien dire, puis, la troisième fois, il répondit à celui qui l'appelait, et celui-ci, alors, enflant la voix, lui dit : “ Quand tu seras à la hauteur de Palodès, annonce que le grand Pan est mort ”.

En entendant cela, continuait Épithersès, tous furent glacés d'effroi. Comme ils se consultaient entre eux pour savoir s'il valait mieux obéir à cet ordre ou ne pas s'en inquiéter et le négliger, Thamous décida que, si le vent soufflait, il passerait le long du rivage sans rien dire, mais que, s'il n'y avait pas de vent et si le calme régnait à l'endroit indiqué, il répéterait ce qu'il avait entendu. Or, lorsqu'on arriva à la hauteur de Palodès, il n'y avait pas un souffle d'air, pas une vague. Alors Thamous, placé à la poupe et tourné vers la terre, dit, suivant les paroles entendues : “Le grand Pan est mort”. A peine avait-il fini qu'un grand sanglot s'éleva, poussé non pas par une, mais par beaucoup de personnes, et mêlé de cris de surprise.

Comme cette scène avait eu un grand nombre de témoins, le bruit s'en répandit bientôt à Rome, et Thamous fut mandé par Tibère César. Tibère ajouta foi à son récit, au point de s'informer et de faire des recherches au sujet de ce Pan. Les philologues de son entourage, qui étaient nombreux, portèrent leurs conjectures sur le fils d'Hermès et de Pénélope».

Plutarque , Sur la disparition des oracles ed. Flacelière, Dialogues Pythiques , Budé, 1974, p. 121-123.

 

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Desert de la pensée juridique

Aujourd’hui, l’étude du droit comme raison forte, comme fondement objectif de la coexistence humaine, est abandonnée. Il ne subsiste qu’une étude purement formelle du raisonnement juridique comme raison faible, une raison qui ne s’intéresse pas à la vérité des normes mais se préoccupe seulement de la question de leur validité formelle au regard d’un ensemble d’autres normes. Le droit est devenu une science formelle qui s’attache principalement à des problèmes de procédure mais sans plus rechercher de véritable fondement à la norme juridique. C’est sans doute une principale manifestation de cette désertion du droit par la pensée. Le droit ne répond plus aux interrogations fondamentales et s’est mis en situation de ne plus pouvoir y répondre.

Noma

Le principe de NOMA » (non-recouvrement des magistères) prône le respect mutuel, sans empiètement quant à la pulsion humaine à comprendre le caractère factuel de la Nature (le magistère de la Science) et le besoin de trouver du sens à sa propre existence et une base morale pour toute action (le magistère de la Religion)" (Et Dieu dit : "que Darwin soit",p.163).

Au nom de ce principe, Gould fustige les fondamentalistes religieux pour qui le texte de la Bible a la même valeur que les Proceedings of the National Academy of Sciences (PNAS). Mais il réprouve également les scientifiques qui, en raison de leur athéisme, attaquent les croyances religieuses.

Effet Matthieu

L’effet Matthieu, en référence à l’évangile selon Matthieu, est énoncé ainsi dans l’évangile : " À celui qui a, il sera beaucoup donné et il vivra dans l’abondance, mais à celui qui n’a rien, il sera tout pris, même ce qu’il possédait. " (25:29). C’est un principe fréquemment invoqué pour expliquer les cercles vicieux ou les cercles vertueux. Par exemple, de nombreuses études établissent que le temps consacré à lire par l'enfant est un déterminant essentiel du niveau de lecture. Or, ce dernier influence positivement le premier en retour par le biais du développement de l'intérêt pour la lecture. De fait, l'écart entre les pratiques ou les représentations de la lecture se creuse très facilement entre les jeunes qui lisent et ceux qui ne lisent pas, les premiers pouvant être confrontés à 5 millions de mots par an, les seconds à moins de 10 000. Les milieux familiaux et scolaires ont de ce point de vue un rôle fondamental à jouer en tant que déclencheurs possibles de la lecture précoce des enfants.

L'ennemi de la démocratie

Jean-Claude Monod, philosophe, analyse l'engouement de certains penseurs d'extrême gauche pour le juriste allemand,rallié à Hitler en 1933. Pour lui, ces philosophes postmarxistes trouvent chez Schmitt les outils d'une critique radicale de l'"idéologie démocratique libérale". Il est interrogé par Eric Aeschimann

Libération, samedi 17 février 2007

Qui était Carl Schmitt ?Juriste allemand, né en 1888 et mort en 1985, Car Schmitt était considéré comme l'un des grands constitutionnalistes e théoricien du droit de la période de la République de Weimar, juste avan l'avènement du régime nazi. Après avoir développé avant 1933 des analyse qui ont pu être lues comme des appels à l'interdiction du parti nazi, il s'es rallié à Hitler lorsque celui-ci est devenu chancelier, et il s'est employé justifier les pires aspects de la législation nazie. Pour lui, loin d'être u simple système de normes préservées de toute influence politique, le droi dépend essentiellement d'une décision politique, la décision d'un souverain un monarque, un dirigeant ou un gouvernement disposant de pouvoir spéciaux ­ de maintenir ou de suspendre la législation en vigueur pou instaurer un état d'exception ou pour établir une nouvelle Constitution. L droit dépend de la politique. Ce qui l'a amené à s'intéresser à toute un série de phénomènes politiques exceptionnels, de situations limites, comm l'état d'exception, la dictature, les "guerres justes", la guerre no conventionnelle, les guérillas, le combattant irrégulier, dont l'actualit récente n'a pas cessé de nous fournir des exemples

Pourquoi est-il l'objet d'intenses polémiques en France ?

Jusqu'à une période récente, Carl Schmitt n'était lu en France que dans des cercles assez restreints, plutôt marqués à droite ou parmi les juristes. René Capitant, l'un des inspirateurs de la Constitution de la Ve République, s'est servi des travaux de Schmitt. Mais peu de livres avaient été traduits, son antisémitisme était ignoré et son adhésion au nazisme interprétée comme une courte parenthèse opportuniste. Il se trouve que, depuis une dizaine d'années, de nouvelles oeuvres de Carl Schmitt ont été publiées, notamment son journal de l'après-guerre, le Glossarium (1), montrant la force et la persistance de son antisémitisme. Or dernièrement, Schmitt est devenu une référence centrale pour des philosophes d'extrême gauche comme Gorgio Agamben, Toni Negri (mais le "marxisme schmittien" est un phénomène plus ancien en Italie), Jacques Derrida ou Etienne Balibar. Ces penseurs ont trouvé chez Schmitt des outils pour penser les limites de ce que l'on peut appeler "l'idéologie démocratique libérale" telle qu'elle se manifeste depuis la chute du mur de Berlin. C'est un peu Carl Schmitt après Karl Marx et certains y ont vu un rapprochement entre les deux extrêmes.

Qu'est-ce que Carl Schmitt apporte aux penseurs d'extrême gauche ?

Un politiste américain a dit que Schmitt était l'antidote au consensus libéral, car c'est une destruction talentueuse des grandes convictions libérales par la mise à jour de leurs effets pervers. La critique schmittienne du libéralisme a l'avantage de sonner de manière nouvelle par rapport à une rhétorique marxiste qui, à tort ou à raison, paraît usée. Schmitt attire l'attention sur les contradictions de l'Etat libéral, ces points-limites, ces "états d'exception" où l'idéologie démocratique tomberait le masque et montrerait son visage de puissance et d'arbitraire comme ce serait le cas aux Etats-Unis depuis le 11 septembre. Un philosophe comme Agamben construit à partir de Schmitt l'idée que c'est lorsqu'il devient policier et violent que l'Etat libéral montre sa vraie nature. De même, Schmitt intéresse l'extrême gauche quand, dans le Concept de politique (2), il met l'accent sur la nécessaire distinction de l'ami et de l'ennemi et dénonce les tentatives du libéralisme de noyer les conflits sociaux par un discours irénique où il n'y aurait plus de lutte. Schmitt écrit que le libéralisme mène "une politique de dépolitisation" ­ une formule reprise littéralement par Pierre Bourdieu, mais j'ignore si celui-ci en connaissait l'origine face à laquelle il est bon de rappeler que tout le monde n'est pas ami sur terre, qu'il existe et existera toujours des intérêts radicalement divergents.

Le passé nazi de Schmitt ne disqualifie-t-il pas ses analyses ?

Hannah Arendt rappelle, à propos des intellectuels qui ont soutenu le IIIe Reich, qu'il faut opérer une distinction élémentaire entre ceux qui, avant l'avènement des nazis, étaient reconnus comme des sommités dans leurs domaines, et les petits idéologues qui n'ont dû leur carrière éphémère qu'au régime. Schmitt appartient à la première catégorie. Dans les années 20, il a été reconnu comme un interlocuteur de premier plan, y compris par ses détracteurs. Bien sûr, il incarne une droite assez radicale, mais il a offert des armes théoriques contre les nazis avant leur accession au pouvoir. Une fois les nazis devenus la nouvelle "autorité légale", il a "nazifié" sa pensée et est allé jusqu'à cautionner de son prestige juridique la législation antisémite. A travers son exemple, il me semble qu'on voit où peuvent mener certaines convictions politiques dans des circonstances extrêmes. D'abord, le rejet des droits de l'homme, auxquels Schmitt était totalement imperméable. Ensuite, une conception de la politique valorisant absolument la "décision" contre la discussion, qui a préparé le terrain à son idée du Führer comme source de tous les droits. Enfin, une conception potentiellement xénophobe de la démocratie, déjà perceptible chez lui avant l'adhésion au nazisme. Il faut faire droit aux deux faces du personnage : Schmitt n'a pas toujours été nazi et a écrit des choses intéressantes, mais une partie de sa pensée a rendu possible son adhésion au nazisme.

Schmitt est souvent utilisé par ceux qui critiquent les interventions américaines, en particulier en Irak.

Dans le Nomos de la terre (1950) (3), Schmitt souligne la grande difficulté que représente la guerre pour les démocraties libérales. Leur "humanisme" proclamé les oblige, quand elles déclarent la guerre à un pays, à le diaboliser, à dire qu'elles mènent une guerre non pas pour leurs intérêts particuliers, mais pour le Droit, pour l'Humanité, voire pour en finir avec la guerre, pour la Paix... Mais, en détruisant l'ancien système de limitation de la guerre où l'on reconnaissait l'Etat adverse comme interlocuteur valable, y compris dans la défaite, la "guerre juste" a pour effet pervers une sorte d'illimitation de l'hostilité, qui va jusqu'à l'anéantissement total de l'Etat ennemi, disqualifié et criminalisé. Cette critique de la "guerre juste" est séduisante, mais il faut rappeler que, dans sa théorie, Schmitt passe totalement sous silence le génocide des juifs et que, alors qu'il écrivait le Nomos de la terre, il légitimait l'expansionnisme hitlérien. Il tient l'invocation de l'humanité pour intrinsèquement mensongère, or certaines "interventions" récentes (dans les Balkans, par exemple) avaient bien pour objectif d'empêcher des crimes contre l'humanité une notion décisive, rejetée par Schmitt. Néanmoins, Schmitt pointe avec une certaine justesse les risques de captation du titre de "l'humanité" par des puissances qui, au nom d'un droit d'urgence conçu comme supérieur au droit normal, se donnent toute liberté de transgresser le droit international. Ainsi est-ce au nom de la guerre contre les "ennemis de l'humanité" ­ selon l'expression de Bush à propos des terroristes qu'est apparue la doctrine des guerres préventives et que les Etats-Unis se sont affranchis des conventions de Genève sur la protection des prisonniers et l'interdiction de la torture. On peut parler d'un "droit international d'exception".

Paradoxalement, Schmitt a été également perçu comme l'un des inspirateurs des néoconservateurs américains et de l'administration Bush.

Il s'agit d'abord d'un argument rusé contre les néoconservateurs pour dire : regardez, ils s'inspirent d'un juriste ennemi déclaré des Etats-Unis. Il est exact qu'on trouve des analogies entre les raisonnements tenus par Schmitt durant la période nazie sur le Führer comme seule source de loi et les argumentations développées par les conseillers de Bush, notamment John Yoo, pour qui, en tant que commandant en chef des armées en temps de guerre contre le terrorisme, le président américain a le droit de faire tout ce qu'il veut, y compris d'ordonner la torture, précisément parce qu'il agit dans une situation exceptionnelle qui le libère de la contrainte des conventions internationales. Il n'est pas invraisemblable que Yoo ait lu Carl Schmitt (dont certaines traductions ont été publiées à Chicago par le même éditeur que les livres de Yoo), mais de là à en faire un inspirateur, il y a un pas à ne pas franchir. Il existe une tradition américaine de l'état d'exception : en 1942, des milliers de Japonais et d'Américains d'origine japonaise ont été placés dans des camps d'internement aux Etats-Unis. A contrario, pendant la guerre de Sécession, la Cour suprême avait dit que, même en cas de situation exceptionnelle, les Etats-Unis ne devaient pas prendre le risque de suspendre les droits fondamentaux. Ce sont ces précédents qui alimentent le débat juridique. Reste qu'on trouve des accents schmittiens dans la justification par l'administration Bush de sa manière de s'affranchir des conventions de Genève ou du droit constitutionnel à un procès équitable. Dès lors, il est légitime de l'interpeller pour dire qu'avec de tels raisonnements, elle s'engage dans une voie très périlleuse, dont on a vu et dont on voit où elle peut mener.

Comment se fait-il que la meilleure critique de "l'idéologie démocratique libérale" puisse venir d'un philosophe qui a eu sa carte au parti nazi ?

Ce n'est pas la meilleure critique, c'est seulement la lecture stimulante d'un ennemi intelligent, doté d'un grand sens de la synthèse historique et d'un art de la formule qui ont séduit des sensibilités politico-littéraires très variées, de Leo Strauss à Jacques Derrida en passant par Walter Benjamin. Mais son brio masque des raisonnements très lacunaires ou elliptiques, une mauvaise foi monumentale. Schmitt impute tous les maux à la logique universaliste des droits de l'homme et minore systématiquement les effets destructeurs des logiques particularistes : le racisme, le nationalisme, le nazisme. Schmitt est un antihumaniste et le discours antihumaniste a toujours un effet décapant : il est payant de se montrer sceptique sur les grands discours, de se méfier des grandes promesses de fraternité, de réconciliation universelle, de paix, d'accomplissement du Bien. Dans une phrase fameuse, Schmitt dit : "Qui dit humanité veut tromper", et, de fait, face aux discours humanistes, l'antihumaniste peut facilement pointer les contradictions avec les actes, montrer l'envers du décor. Mais il faut rappeler l'envers du décor de ses propres théories et les effets épouvantables de l'antihumanisme pratique.

Jusqu'où peut-on se référer aux raisonnements de Schmitt sans se fourvoyer ?

Pour Schmitt, les libéraux et les marxistes commettent la même erreur : ils projettent un horizon de dépassement du conflit politique et rêvent d'émanciper l'humanité de la violence qui est en elle. Ces deux objectifs, Schmitt les juge inaccessibles. Pour lui, la véritable pensée politique est celle qui commence par diagnostiquer la dangerosité de l'homme pour l'homme, puis qui tente de la réguler. Mais surtout pas de la supprimer, car dès qu'on veut supprimer la violence de l'homme, on la déchaîne. Et il est un fait avéré que toutes les tentatives de dépassement du politique ont fini par déchaîner la violence. Schmitt n'a pas tort quand il souligne le risque d'éclatement d'une société totalement laissée à elle-même, sans Etat unificateur. Mais le risque inverse, c'est celui de la démocratie autoritaire et xénophobe. Car il se trouve que le souci d'unité de Schmitt s'est exprimé par le rejet des minorités, à commencer par les juifs. Cette tentation d'une démocratie débarrassée des droits de l'homme et hostile à ses minorités, on la voit à l'oeuvre en Europe aujourd'hui avec la progression de l'extrême droite. Dès lors, la question des droits de l'homme apparaît comme centrale. Si on peut suivre Agamben lorsqu'il se sert de Schmitt pour montrer que depuis le 11 septembre, les Etats-Unis sont dans un état d'exception continu, il est irrecevable de prétendre que les droits de l'homme n'ont jamais été qu'une pure fiction. Car, si l'on prétend que l'état d'exception est la norme cachée de toute la modernité politique, au nom de quoi va-t-on dénoncer et combattre, lors les tribunaux d'exception, le "traitement irrégulier" des "combattants ennemis" et les violations des Conventions de Genève ?

1. Editions Vrin, 2003.

2.  

3. Champs-Flammarion, 1999.

4.  

5. PUF, 2002.

6.  

J.C. Monnod, 36 ans. Agrégé, docteur en philosophie, membre du comité de rédaction de la revue Esprit, Jean-Claude Monod est chercheur au CNRS et enseigne à l'Ecole normale supérieure. Il est spécialiste de la philosophie allemande. Avec Penser l'ennemi, affronter l'exception, paru le mois dernier aux éditions La Découverte, il tire les enseignements de l'engouement d'une partie des intellectuels d'extrême gauche pour les travaux du philosophe allemand Carl Schmitt (1888-1985) et des vives polémiques qui s'en sont suivies, notamment en France.

 

Pour en finir avec l'affaire Heidegger

Polémique

Par Patrice Bollon

Marianne, n° 507 Semaine du 06 janvier 2007 au 12 janvier 2007

Un ouvrage consacré à l'auteur d' "Etre et temps" dont la publication avait été annulée relance le débat sur celui qui fut à la fois l'un des plus grands philosophes du XXe siècle et un national-socialiste exalté.

C'est sans conteste le grand feuilleton de la philosophie contemporaine. Une controverse apparemment interminable, avec tous les ingrédients du genre, ses "révélations" successives, ses exclusives, ses procès d'intention, ses insultes: depuis 1945, partisans et adversaires de Martin Heidegger (1889-1976) rien finissent pas de s'affronter sur le sens à donner à son engagement (et, avant cela, sur son ampleur) dans le national-socilaisme. Si cette histoire fait naître tant de passion, c'est qu'elle ne concerne pas un philosophe parmi d'autres, un sans-grade, mais l'un des deux "grands" du XXe siècle, avec Wittgenstein, qui, chacun a sa manière, ont reorienté la philosophie, lui ont ouvert de nouveaux chemins. Un philosophe qui a exercé, en outre, une influence considérable sur des penseurs tels que Sartre, Foucault, Derrida, Levinas en France, Marcuse, Jonas ou encore Arendt aux Etats-Unis, etc. , qu'on ne peut guère classer, pour peu que ces, notions aient un sens en philosophie, à droite, dans le camp de la "réaction". Heidegger à plus forte raisonFayard, 2007., qui paraît ce mois-ci, est la dernière en date des péripéties du débat. Le livre a déjà toute une histoire derrière lui. Conçu comme une réplique aux attaques portées par Emmanuel paye dans son écrasant pamphlet de 600 pages Heidegger, l'introduction du nazisme dans la philosophieAlbin Michel 2005., paru au printemps 2005, il s'agit d'un ensemble de "contributions", édité par un des meilleurs spécialistes français de l'auteur d'Etre et temps, François Fédier. Le recueil devait paraître en mars de l'année dernière chez Gallimard. Des épreuves en avaient même circulé dans les rédactions des journaux. Sa publication fut d'abord repoussée à la rentrée de septembre 2006, puis Fedier recevait, l'été dernier, une lettre recommandée annulant purement et simplement le contrat d'édition. Bien que Gallimard n'ait pas cru bon d'expliquer ce geste, on a pu comprendre que la maison qui a publié la majorité de l'oeuvre d'Heidegger, souvent traduite... sous l'égide de Fédier, reculait devant les menace s voilées des défenseurs de l'ouvrage de Faye, et de son auteur lui-même. Dans un entretien avec un journaliste du Monde, ce dernier déclinait toute responsabilité, tout en faisant. remarquer sournoisement que Fédier était plus ou moins coupable de négationnisme, puisqu'il défendait Jean Beaufret, l'introducteur en France de l'oeuvre d'Heidegger, qui avait défendu le droit à la liberté d'expression de Roben Faurisson en 1978!

Comme on le voit, la querelle est à son comble et fait feu de tombons. Les partisans d'Emmanuel Faye ne comptent d'ailleurs apparemment pas s'arrêter là. Lors de la publication de son livre, on avait déjà noté une étrange unanimité des commentateurs en sa faveur. Les rares critiques qui en avaient dénoncé les approximations ou les franches erreurs avaient même conduit une série d'intellectuels, dont l'historien Jean-Pierre Vernant, à signer une pétition pour soutenir le livre. Et, derrière cette pétition, s'annonçait une autre revendication, prolongeant les "conclusions" de Faye: l'oeuvre d'Heidegger devrait, selon certains, se voir tout simplement retirer des bibliothèques de philosophie pour être versée dans les fonds de documentation sur l'histoire du nazisme et de l'hitlérisme! L'éventualité d'un autodafé n'a pas encore été évoquée, mais on y viendra peut-être...

Pour remettre un peu d'ordre dans ce débat confus, le mieux est de revenir aux faits les plus incontestables. Heidegger s'est bel et bien engagé aux côtés du national-socialisme. D'avril 1933 à février 1934, l'auteur d'Etre et temps, paru en 1927 et demeurant un des "monuments" de la philosophie du XXe siècle, a rempli la fonction éminente de recteur de l'université de Fribourg-en-Brisgau qui, bien que procédant d'une élection, était impossible à occuper sans l'aval des nouvelles autorités politiques (Hitler fut nommé chancelier du Reich par Hindetiburg le 30 janvier 1933). A ce poste, il multiplia les discours et les appels en faveur du régime national-socialiste naissant, ponctués de vive Hitler! et de Sieg Heil! , participa le bras tendu à des cérémonies officielles, et prit solennellement sa cane du Parti nazi (NSDAP) le 1ermai 1933, dont il s'acquitta des cotisations jusqu'en 1945! Un passé qui lui valut de comparaître en 1946 devant une commission de "dénazification", qui l'interdit d'enseignement pour trois ans.
A partir de ces faits publics, appréciations et commentaires, comme on s'en dôme, divergent. jusqu'à quel point Heidegger a-t-il adhéré au nazisme? Quelle en fut la raison? Et dans quelle mesure cette participation entame-t-elle la valeur de sa pensée, voire la ruine-t-elle? Des réponses fort diverses ont été apportées à ces interrogations. Après une accalmie dans les années 60-70, la polémique est repartie en 1987, avec la publication de l'ouvrage du Chilien Victor Parias, Heidegger et le nazismeAlbin Michel 2005.. Ancien élève d'Heidegger, Parias apportait un certain nombre d'informations, certaines avérées, d'autres exagérées, révélant toutefois un degré d'implication du penseur très au-delà de ce qu'il avait lui-même avoué. Parias était bien obligé de reconnaître qu'on ne trouve aucune expression de racisme ou d'antisémitisme sous la plume d'Heidegger. Il suggérait pourtant que ce dernier avait baigné depuis sa jeunesse dans tout un courant d'idées chauvin, et que certains éléments de sa pensée entraient en "consonance" avec l'idéologie nazie.

Contestable, le livre de Farias a eu néanmoins le mérite d'inciter à préciser la nature de l'engagement d'Heidegger. Car Heidegger ne s'est pas rallié au nazisme par adhésion politique au sens strict, et pas plus, comme beaucoup, par opportunisme, pour faire carrière. Il a cru en la perspective d'une "révolution" portée par le "mouvement" qui a accompagné la montée d'Hitler. Proche des cercles d'étudiants dominés par les SA de Rhöhm, soit de la fraction prolétarienne-populiste du NSDAP ce maximaliste a vu dans la prise du pouvoir par le Führer l'opportunité d'un bouleversement spirituel complet, la possibilité pour l'Allemagne et les Allemands d'accéder à un "surcoît d'étant" , à un "devenir-manifeste de l'être": la réalisation, autrement dit, dans la société allemande de ce qu'il prônait au niveau individuel, quand il critiquait le règne du "on", de l'opinion, et lui opposait la notion d'"authenticité".

Pareil objectif n'allait pas, chez lui, sans un certain cynisme ou, du moins, pas mal de recul. A ses amis, surpris par son brusque amour pour le "petit caporal" Hitler, on sait ainsi qu'il avait coutume de répondre: "A bûche grossière, hache grossière!" Bref, Heidegger n'était pas un prohitlérien banal: c'était un exalté, qui a cru, naïvement, qu'il lui serait possible de ployer le nazisme vers ses propres fins, lesquelles en étaient fort éloignées, voire, à bien des égards, totalement opposées. Ce que montre sans ambiguïté le célèbre discours, tant commenté, de rectorat de mai 1933. Contre l'instrumentalisation idéologique que devait y introduire la phase de "mise au pas" hitlérienne de la société allemande, il y appelait en effet au maintien de l'université allemande en tant que telle, soit à la défense de son autonomie.
Heidegger appartenait, autrement dit, au courant multiforme, dont participait pour une paît le nazisme, de la "révolution conservatrice", de ceux qui, comme Ernst Jünger, militaient pour un ressourcement spirituel du peuple allemand et l'appelaient à renouer avec ses "origines". Si ce n'est que, pour Heidegger, celles-ci ne résidaient pas, comme pour l'idéologie hitlérienne officielle, dans un passé aryen fondé sur la race, mais dans la pensée grecque. Malgré les convergences avec l'hitlérisme, cela n'en fait donc pas un "nazi" au sens courant du terme. On peut être en désaccord avec lui sur l'opportunité et les fins d'une "révolution" telle qu'il l'envisageait; rien ne permet d'en induire qu'il a anticipé, et encore moins soutenu, la destruction des juifs.

Au demeurant, il dut très vite déchanter. Car les technocrates ont eu tôt fait d'évincer les activistes dans son genre, et d'évacuer peu à peu toute possibilité d'une " révolution spirituelle" ou "métaphysique" telle qu'il l'escomptait, D'ou sa démission du rectorat, en quelque sorte par "révolutionnarisme déçu", quelques mois seulement avant la Nuit des longs couteaux, du 29 au 30 juin 1934, soit l'élimination de tous ceux qui rêvaient, comme lui, de "poursuivre la révolution".

Contrairement à ce qu'il affirma devant la commission de dénazification de 1946 puis dans son entretien posthume paru dans l'hebdomadaire allemand Der Spiegel, Heidegger continua d'entretenir des liens avec le régime. Il ne fut jamais vraiment "mis à l'écart", ainsi que le soutiennent ses supporteurs les plus enflammés. S'il fut critiqué par certains nazis pour son "nihilisme", il bénéficiait, semble-t-il, de solides soutiens au sein d'une partie de l'appareil idéologique du IIIe Reich, qui était loin d'être unitaire. Son discours de rectorat ne cessa ainsi d'être réédité. Et il fut pressenti, un temps, pour diriger une école de formation des professeurs du Reich à Berlin, soit pour devenir l'idéologue des futurs Idéologues. Il reste qu'après cet intermède il n'exerça plus aucune influence politique majeure. Bien que resté fidèle à Hitler, il retournera à partir de 1934 à ses cours sur Nietzsche et Hôlderlin, et prendra de plus en plus de distance à l'égard du nazisme.

Voilà où on en était il y a un peu moins de deux ans, avant la publication du livre de Faye. Celui-ci soutient que dès Etre et temps la pensée même d'Heidegger aurait été prénazie, puis serait même devenue ultérieurement "négationniste" ou, plutôt, puisque le terme n'existe que depuis les années 70, "prénégationniste"! Les contributeurs rassemblés par Fédier n'ont, en réalité, guère de mal à déjouer les amalgames grossiers pratiqués par Faye, ses citations tronquées et ses contresens à répétition. Il faut, disons-le tout net, être assez familier avec la pensée d'Heidegger, et avoir fait de solides études d'allemand, pour suivre en détail les argumentations de ces réponses. Beaucoup mettent en effet enjeu des questions épineuses de traduction, à propos de termes tels que völkisch ("populaire", mais aussi "national") ou Boden ("sol"), courants en allemand, mais auxquels le IIIe Reich. expert en détournement linguistique, avait conféré un sens nouveau, trompeur. Contrairement à ce qu'insinue Faye, il est donc tout à fait possible de déplorer, avec Heidegger, le "manque de sol de la pensée", sans que cela révèle une quelconque collusion avec l'idéologie nazie du Blut und Boden, "du sang et du sol".
Si Heidegger à plus forte raison apporte nombre de précisions utiles, il n'est pas certain, en revanche, qu'il ramène toute la clarté souhaitable dans le débat de fond que soulève l'" affaire Heidegger". Car une fois admis que sa pensée n'entretient que des relations lointaines, comme une sorte d'"esprit du temps" commun, avec le nazisme, une fois même reconnu qu'elle lui est sur bien des points contradictoire (notamment par sa dénonciation du caractère antiphilosophique de la notion de Weltanschauung, de "vision" ou de "conception du monde", centrale dans le nazisme, qu'Heidegger devait critiquer dès 1938), il reste à comprendre ce qui a pu le conduire à interpréter l'hitlérisme comme une possible réalisation de ses thèses, ou un premier pas en sa direction. L'absence d'une théorie politique en bonne et due forme dans son oeuvre est un premier élément d'explication.

Heidegger croyait en effet que la philosophie devait, dans les moments exceptionnels, se rendre "maîtresse de son temps". En dépit de son entreprise de "destruction de la métaphysique", de dénonciation d'un discours "mort" pour retrouver par en dessous une pensée vivante, il continuait d'attribuer à la réflexion une fonction de pouvoir. Méprisant le sens commun, tel Platon, il privilégiait les apports de la théorie sur l'opinion, et n'hésitait jamais à pousser au bout ses raisonnements. En cela, Heidegger s'est fourvoyé autant par radicalisme que parce qu'il faisait de "la vérité" un absolu. En quoi l'"affaire Heidegger" offre l'opportunité d'un examen en profondeur des fondements de la pensée occidentale sur ce point, de ses présupposés platoniciens, tant sur le plan philosophique que politique.

De cette indispensable réflexion sur la place et le rôle de la pensée dans la vie de la cité et ses liens avec le sens commun politique, que mènera justement plus tard, en panant d'Heidegger, Hannah Arendt, on ne trouve, hélas! pas la moindre trace dans l'ouvrage édité par Fédier, qui se contente de répondre, pièce par pièce, aux accusations des "antiheideggeriens". En réduisant ainsi le débat à un conflit entre "pro" et "anti", on peut même se demander s'il ne contribue pas à l'enferrer encore plus. Car la "faute" d'Heidegger n'a pas une dimension que morale, mais proprement théorique; ce qu'elle met en jeu, c'est la conception même de la démocratie, ses conditions de possibilité. Si l'on veut cesser de penser en rond autour de cette affaire, il devient, en bref, urgent de s'en saisir d'un point de vue philosophique. Ce n'est qu'à ce prix qu'on pourra espérer sortir, un jour, de la vaine polémique, en tirer un vrai profit et rétablir à sa juste valeur, limites comprises, une des oeuvres parmi les plus profondes et les plus fécondes de la philosophie occidentale.

 

Une fascination française

Une fascination française

(Article du Monde du 26 01 07).
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Il y a bien une énigme Heidegger, mais ce n’est pas celle qu’on croit. Sa compromission politique avec l’Allemagne nazie est une affaire entendue. Quantité de preuves irréfutables - archives, témoignages des contemporains, travaux d’historiens - ne laissent aucun doute sur la réalité de l’engagement résolu du professeur auprès des autorités hitlériennes et des institutions du IIIe Reich. Les autorités alliées, à la Libération, avaient pris en pleine connaissance de cause la décision d’interdire définitivement tout enseignement public à Martin Heidegger. De longue date, Lukacs avait nommé Heidegger le « SA de la pensée », et Theodor Adorno jugeait sa doctrine «fasciste » de fond en comble. De nombreux auteurs ont abondamment confirmé ces jugements, textes à l’appui, ces vingt dernières années - notamment Pierre Bourdieu, Victor Farias, Hugo Ott, Arno Münster, et dernièrement Emmanuel Faye (1). 

La véritable énigme, c’est la fascination sans équivalent que cet auteur a exercé en France depuis soixante ans. Aucun autre pays en Europe ni ailleurs - à part le Japon - n’a vu ses librairies submergées de tant de publications de ou sur Heidegger, ses étudiants abreuvés de tant de cours inspirés par Heidegger, ses intellectuels animés, pour la plupart,
de tant de pieuse ferveur envers le guetteur de la Forêt-Noire. Sans cette sacralisation, cette piété, cette singulière connivence dans l’admiration extatique, jamais le rappel des activités nazies du professeur de Fribourg, bien connues de tous, ne déclencherait de réactions hystériques. Cette fascination française est loin d’être vraiment élucidée. Deux volumes publiés par le philosophe Dominique Janicaud, en 2001, dans Heidegger en France, ont posé des jalons importants pour cette histoire (2).

Il reste, malgré tout, beaucoup à explorer. Comment et pourquoi Heidegger est-il parvenu à se refaire très
vite, de ce côté-ci du Rhin, une virginité politique et une légitimité intellectuelle ? Dans l’immédiat après-guerre, des communistes comme Henri Lefebvre dénonçaient le « nazi Heidegger », des catholiques fervents comme Gabriel Marcel le brocardaient. Sartre a joué un rôle crucial en choisissant de réduire l’engagement hitlérien du philosophe à une vague
faiblesse de caractère. Malgré tout, les polémiques se sont poursuivies dans sa revue, Les Temps modernes, sur plusieurs numéros, en 1947 et 1948, avec entre autres les attaques de Karl Löwith et d’Eric Weil contre les dangers de la pensée heideggérienne. Le sacre français fut l’oeuvre de Jean Beaufret, puis de René Char. Le professeur et le poète, si différents, avaient en commun d’être d’anciens résistants. Tout ce qui était trouble et pouvait troubler fut temporairement enterré. Malgré quelques turbulences, comme la découverte et la publication par Jean-Pierre
Faye, en 1961, de plusieurs proclamations nazies du philosophe de l’Etre, la fascination pour cette oeuvre demeura un des axes de la réflexion française. Aussi divers que soient les penseurs - de Sartre à Derrida, en passant par Axelos, Levinas, Ricoeur ou Lacan -, beaucoup eurent en commun de travailler, chacun à sa manière, en relation de proximité, plus ou moins grande, avec la démarche de Heidegger.


Ce qui demeure mystérieux, c’est précisément cette attention multiforme, obnubilée ou distante mais presque toujours dépourvue de vrai sens critique. Heidegger professe que seuls le grec et l’allemand sont des langues philosophiques, invente à tour de bras des étymologies farfelues, multiplie les contorsions verbales, fabrique une gnose poético-écologico-religieuse catastrophiste et incantatoire, désertifie l’histoire de la pensée en retenant quelques philosophes et en passant les autres sous silence, affirme que « la science ne pense pas », affiche continûment sa haine du cosmopolitisme et de la modernité, son mépris pour la rationalité, sa détestation de la technique, sa surestimation abusive du rôle des poètes. Ces aberrations bien connues n’intéressent pas grand monde entre Berkeley et Pékin.


Comment se fait-il qu’elles aient retenu l’attention, au pays de Descartes, de tant de penseurs dissemblables mais estimables ?Si des historiens parviennent un jour à répondre à cette question, ils feront aussi comprendre par quels tours étranges, après une vingtaine d’années de preuves de toutes sortes de ses affinités avec le nazisme, l’oeuvre de
Heidegger suscite, dans la patrie de Jean Moulin et de Gaulle, plus de déférence et de respect qu’elle n’en
rencontre dans ce qui fut, un temps, la patrie de Goebbels. Du moins chez ses thuriféraires purs et durs, dernier quarteron francophone de pâtres guerriers, qui s’imaginent encore que toute critique de leur Guide confirme l’existence d’un hideux complot pour étouffer le renouveau de l’humanité. Il n’est évidemment pas certain que des historiens parviennent au terme de cette élucidation. Mais toute analyse qui avancera assez loin dans ces questions touchera
inéluctablement à des éléments cruciaux de l’identité culturelle française, de son évolution, de sa singularité. Peut-être faudrait-il ajouter de son déclin.

ROGER-POL DROIT